Fin de la Historia

“El fin está en el comienzo y sin embargo continuamos.”
Fin de partida.

Samuel Beckett

¿Se imaginan? Se acabó la partida. Todo está hecho. Es inútil cualquier esfuerzo filosófico para repensar los acontecimientos por venir. Si nos tomamos en serio las consecuencias que ha traído al mundo esta famosa sentencia de Francis Fukuyama, enunciada justo antes de la caída del muro de Berlín y reiterada por el autor justo después de la caída de las Torres Gemelas, ¿qué hacemos con la pobreza, las guerras, el cambio climático o las pandemias? ¿Qué les decimos a los que en este momento las sufren? Porque de qué sirve decir que ya hemos encontrado la solución al proceso histórico humano, y que tiene forma de democracia de mercado. Que se acabó la Historia y que ahora todo está en manos de la técnica.

Para empezar, ¿qué democracia y qué mercado? ¿Qué concepción del hombre o de libertad esconde esta idea de historia? Una historia en continuo progreso que en su fin no puede significar otra cosa que condenar eternamente a los que siguen sufriendo las injusticias. A mi parecer una contrautopía un tanto nihilista y peligrosa que merece ser estudiada con atención para sabernos defender de la violencia que produce nuestra civilización. Ahora ya sabemos que la humanidad produce barbarie, basura. Somos escatológicos por naturaleza. Contaminamos. Pero, ¿nos queda todavía algo por pensar, por hacer?

El mundo se ha vuelto a globalizar, esta vez en su límite, es cierto. Y por eso el urbanista francés Paul Virilio subraya la clausura fóbica que empezamos a sentir producto de este forzoso proceso de adaptación a esta gran globalización mundial. Es la instantaneidad, que nos llega a casa como el agua por los grifos, como la electricidad que alumbra la imagen que nos hacemos del mundo y nos convierte en espectadores, la que nos recuerda cada día que vivimos en un mismo lugar. En este proceso global, las naciones hace tiempo que han perdido poder frente a lo transnacional. Como no podía ser de otra manera, estos cambios conllevan también una transferencia de flujos de poder: de la economía industrial a la financiera, de los Estados a las estructuras supraestatales. También surgen algunas esferas nuevas de poder que inauguran otras maneras de organizarse de forma instantánea y desde abajo, para manifestarse, protestar, o incluso para destruir y hacer daño. Los atentados que hoy rápidamente adjetivamos como yihadistas, lejos de ser una expresión de sociedades todavía históricas en lucha contra el Occidente poshistórico, son actos bárbaros perpetrados por individuos que actúan en grupo, alienados de odio, y que responden al paradigma de esta nuestra civilizada posmodernidad. La violencia más que nunca se telecomunica. En Irak y en cualquier agresión escolar grabada y distribuida por móvil. Aunque cerca, cerca siempre estará el hombre. El cuerpo del hombre en su desnudez, humillado en la desmesura de los nuevos centros de detención, ahogado por un sueño siempre incumplido en cada trágico naufragio que se produce en el inconsciente mar del sur europeo. La mente del hombre deseducada por la voracidad del consumo, declarada obsoleta por el sistema productivo, rota o suicidada por no soportar tanta avaricia. Decir entonces que ahora todo se reduce a un problema técnico, ¿no es encubrir el problema? ¿Ocultarlo?

El paradigma científico-técnico que rige la visión y la acción en nuestra contemporaneidad, nuestra metafísica moderna, es producto de una cultura dominante que impone sus estructuras a una naturaleza cansada de ser constantemente solicitada por el imperativo categórico del crecimiento continuado de nuestras economías. Un mercado presuntamente autorregulado que se justifica a su vez por un concepto débil de liberalismo expresado en unas democracias que cada vez excluyen a más gente. ¿No deberíamos responsabilizar a esta ideología dominante de las injustas condiciones materiales que imperan en el mundo?

Y si ese hombre-espectador despertara, abandonara la indigencia a la que es sometido cada vez que alguien proclama las bondades de nuestro sistema-mundo, y decidiese ejercer un necesario acto de voluntad, ¿qué pasaría? Porque lo importante no es consensuar una noción universal de lo que es el bien, lo importante es pensar que tenemos la posibilidad de hacer el bien. Y el bien es siempre dirigido hacia los demás. Como en la felicidad, que siempre incluimos a alguien. La felicidad y el bien siempre son compartidos, sentidos en comunidad.

La circularidad de los diálogos en las obras de Beckett nos muestra la angustia que sienten sus personajes en la reiteración de las mismas escenas. Nos hace sentir el absurdo de una estructura encadenada a la espera, un sentimiento cercano a la tristeza que el mismo Fukuyama atribuye al fin de la Historia, donde la audacia exigida por el proceso histórico es reemplazada por el cálculo económico y la resolución técnica una vez que nuestro espíritu ha alcanzado el saber absoluto. Pero incluso en esta condena dramatizada por Beckett, el lenguaje sigue fluyendo y se convierte en la posibilidad de arrancar significación entre las grietas de un decir que carece de sentido. Presenciamos un movimiento entre trágico y cómico, producido por el hecho de que estos personajes, casi como nosotros, están condenados al decir. Por eso la Historia no parece haberse detenido. Todos estos cambios que atraviesan el mundo nos sitúan frente a retos históricos que necesitarán nuevas ideas, nuevos paradigmas, nuevos actos de voluntad y nuevas personas destinadas a remover nuestra conciencia para ir más allá de lo que ahora ni somos capaces de imaginar.

España, Europa y el mundo de nuestro tiempo

Latencia del pensamiento orteguiano

“Es sencillamente, que el mundo, de pronto, ha crecido, y con él y en él, la vida.
Por lo pronto, ésta se ha mundializado efectivamente;
quiero decir que el contenido de la vida en el hombre de tipo medio
es hoy todo el planeta; que cada individuo vive habitualmente todo el mundo...
Según el principio filosófico de que las cosas están allí donde actúan,
reconoceremos hoy a cualquier punto del globo la más efectiva ubicuidad.” [1]

La rebelión de las masas.

Leer a Ortega y Gasset, especialmente en los tiempos desorientados en los que vivimos, invita a entrar en ese estado mental necesariamente meditativo, olvidándonos por un tiempo de la realidad que nos envuelve, a cambio del placer de transitar por la experiencia de uno de los lenguajes metafóricos iluminativos más vivos del siglo XX. Porque es ya demasiado evidente que la intervención de este profesor de filosofía -así es como se presenta él mismo en las Meditaciones del Quijote- en el debate público europeo, por amor intellectualis, ha sido fundamental, aunque no siempre se le haya reconocido, para forjar las condiciones de posibilidad de nuestro contemporáneo pensar. Y justamente la clave para entender el perspectivismo filosófico de Ortega es entrar de lleno bajo los efectos de su tercera metáfora intrínsecamente dramática, la del raciovitalismo, y zambullirnos en su primera meditación que inaugura nuevas y emergentes proyecciones para desocultar lo que desde el punto de vista anterior nos parecía oscuro.

También el pensamiento de Ortega late frente a un tiempo atravesado por la crisis [2], y avanza a través del borboteo del lenguaje, explorando sus límites, sobre aquel territorio en el que el decir muestra. La metáfora como artefacto cognitivo capaz de trasladar el sentido de las imágenes que producimos. Por todo ello, puede considerarse la innovación filosófica orteguiana una verdadera revelación epistemológica -y estética- que desde sus primeros pasos, Meditaciones del Quijote se publica en 1914 al borde de la Gran Guerra europea, propone una teoría de la verdad que le permitirá avanzarse siempre a sus circunstancias. Se hablará del decir profético de Ortega, y él mismo lo repetirá con modestia a lo largo de su obra, precisamente por esa innovación cuasi-post-moderna que le permite ver un poco más allá. Su filosofía está consolidando el discurso colectivo de una opinión pública que piensa desde las mejores mentes –esa es la concepción orteguiana de aristocracia-, aquellas que más se exigen a sí mismas, sobre el progreso y la decadencia, sobre el individuo y la sociedad, lo privado y lo colectivo. Un discurso que expresa la realidad social viva de Ortega, y que en su circunstancia como en la nuestra, sigue siendo España, Europa y el mundo. Ese mundo que no para de crecer y hacerse ubicuo, como se nos advierte en la cita, producto de un uso científico de la técnica –sobre todo en Occidente-, y una democracia liberal añadirá Ortega, ha hecho posible el acelerado aumento demográfico de estos dos últimos siglos. Será la mirada sociológica y acostumbrada a observar la realidad radical de su circunstancia la que le hará seguir escribiendo: “Las ciudades están llenas de gentes. Las casas, llenas de inquilinos. Los hoteles llenos de huéspedes. Los trenes llenos de viajeros. Los cafés llenos de consumidores. Los paseos llenos de transeúntes. Las salas de los médicos famosos, llenas de enfermos. Los espectáculos, llenos de espectadores. Las playas, llenas de bañistas. Lo que antes no solía ser problema, empezará a serlo casi de continuo: encontrar sitio.”. La modernidad líquida de la que habla por ejemplo el sociólogo contemporáneo Zygmunt Bauman, el análisis de Richard Senett sobre la cultura del nuevo capitalismo, o el efecto claustrofóbico producido por el encierro global al que se refiere Paul Virilio, se parecen mucho a lo que ya intuía desde la iluminación raciovitalista un joven Ortega espíritu inquieto.

Hay en la palabra de Ortega los pasos necesarios, siempre lentos, para entender la realidad vivida y su circunstancia, y sobre todo hay un valioso significado para orientarnos y comprender mejor los fenómenos complejos que tratan sobre nuestro actual proceso de globalización. Este pasado, presente y futuro, que coinciden en un mismo instante vivido, el que vive el animal biológico-histórico en su circunstancia de cara a aquello que se le propone como mundo, es lo que constantemente se cruza en el tiempo dramático del decir orteguiano, entre lo viejo y lo nuevo, leyendo un artículo, escuchándolo leer, o meditando.

¿Acaso no es una cierta simultaneidad lo que se pretende con la verdad? Una cosmovisión. Los personajes y artefactos literarios que construye Ortega en su narrar para facilitarnos la comprensión de su conocimiento, ¿no se parecen acaso a los personajes y a las imágenes dialécticas del posmodernísimo Walter Benjamin que utiliza para hacernos despertar de este ensueño preprogramado -diríamos hoy- especialmente para el hombre-masa? Iluminaciones, panoramas, punto de vista, pero también las menudencias próximas, los detalles, los fragmentos conexionados. Un giro estilístico que prepara los cimientos para un pensar y escribir posmoderno. “Yo sólo ofrezco modi res considerandi, posibles maneras de mirar las cosas” dirá Ortega. ¿Y acaso no se parece a Wittgenstein y a su filosofía descriptiva? ¿Con sus diferencias?

Consideremos entonces posible ese coincidir en vida de personajes e influencias tan diversas entre sí, algunas conocidas y citadas por el mismo Ortega [3], otras susurradas al unísono por ejemplo con Benjamin o el mismo Wittgenstein en un fascinante discurso común sin sospecharlo. En un texto sobre Proust, Walter Benjamin nos dice:”Es Ortega y Gasset el primero que ha prestado atención a la existencia vegetativa de las figuras proustianas que de manera tan persistente están ligadas a su yacimiento social...”. Benjamin se está refiriendo a la mirada del Ortega sociólogo, y a su capacidad de observar lo pequeño, y lo que permanece en el cambio. La misma mirada que Benjamin dirige a sus preocupaciones. Los dos personajes latiendo por la Europa del totalitarismo. Los nacionalismos burgueses y bolcheviques se equivocaron de enemigo, sentencia Ortega. El hombre-masa de la reproductibilidad técnica, dirían los dos. Benjamin también se moverá por estas cuestiones que preocupan a Europa, con sus diferencias.

Lo que pretendemos decir es que existen coincidencias en las formas y en el fondo de estos modi res considerandi críticos del capitalismo tardío. Ortega, desde su particular modo de entender el socialismo escribe: “El socialismo no tiene otra misión, según dice Marx, que auxiliar al capitalismo. El socialismo (marxista) es tan amigo de su enemigo el capitalismo, que no cabe mayor intimidad. Son una misma cosa. El capitalismo, expropiando los pequeños capitales, llegará a formar un inmenso capital único en una universal sociedad anónima. Y eso mismo es el socialismo (marxista) como ideal.”. ¿No es lo que nos ha ido sucediendo?

Desde una perspectiva liberal, laica y claramente desveladora de cualquier moralismo dogmático -político o religioso-, Ortega colaborará también en esta deconstrucción colectiva de la idea de progreso, que ha suplantado la divinidad en la modernidad, proponiendo a cambio una cultura crítica ilustrada que ejerza de verdadero poder espiritual, reflexionando también sobre el tiempo histórico y sobre el eterno retorno de lo siempre viejo y su consecuente catástrofe. Como el ángel de la historia benjaminiano que sigue de espaldas al futuro y acumulando ruinas y sufrimiento. Para Ortega: “Lo que los progresistas llaman progreso es un esquema de lo que debe pasar mañana;... es, en definitiva, una perpetuación más o menos completa del pasado. Son ustedes unos reaccionarios porque no quieren progresar, sino que progrese el progreso; es decir, una pequeña, nimia, paralítica, angosta idea que han pensado ustedes sobre una mesa de trabajo o haciendo la digestión.”.

Pero en la experiencia radical de la vida no todo se reduce a lo político, “El que no se ocupa de política es un hombre inmoral; pero el que sólo se ocupa de política y todo lo ve políticamente es un majadero”, y por eso Ortega dirigirá su mirada calidoscópica a la percepción estética, teorizando también sobre su crisis. Las Meditaciones, y claramente La deshumanización del arte reflejan la centralidad de la estética para el post-kantiano Ortega, dentro de su teoría de la verdad. Lo que está sucediendo en Europa y en las mentes despiertas siempre minoritarias, es que se está dando el famoso “giro” lingüístico de un pensar genuinamente continental, y en este giro, algunos inaugurarán también un nuevo estilo para que al silencio de la barbarie pueda sucederle la palabra y con ella el sentido. La metáfora entonces adquiere la necesaria fuerza estética para iluminar una figura, aquella que ya Kant, en la Crítica del Juicio, atribuía a la pura reflexión. En el faktum de la belleza descansa nuestra posibilidad de determinar juicios.

El surgimiento de este hombre-masa, que en tiempos de Ortega se ha convertido ya en una realidad social generalizada, es también la del flâneur narrada por Baudelaire, aquel personaje distraído que empieza a aparecer paseando por los pasajes entre las multitudes de las grandes ciudades en el origen del capitalismo tecno-industrial, sólo que ahora, en palabras de Benjamin, todos nos hemos convertido en el flaneur, coleccionista y prostituta baudelerianos. Este hecho es tanto en la España, Europa y el mundo de Ortega, como en el tiempo nuestro de ahora, realidad social. El problema es que el acertado diagnóstico sociocultural de Ortega sobre la crisis mundial, dentro de su pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad [4] simultáneo a otros aristócratas del pensamiento europeo, se está dando al mismo tiempo en la Europa de la barbarie que ve ascender, aclamado por ese mismo hombre-masa, al fascismo y al nazismo. Regímenes, que junto al estalinismo ruso, han practicado una particular biopolítica sobre el hombre-masa, interviniendo en su sensibilidad, en su percepción de la realidad, a través del arte y el control de la belleza, para acabar haciendo a unas minorías perversamente especializadas e ignorantes, nada que ver con la aristocracia bienpensante de Ortega -ni la de Platón-, los amos de un mundo globalizadamente –y esencialmente- clónico, que no deja de expropiar y explotar su circunstancia.

En los tiempos de Ortega, Goebbels se proclamaba como artista, capaz de modelar el cuerpo informe de la masa para convertirlo en el volk. Como ahora el reaccionario neocon (neoliberal/conservador) pretende pervertir el lenguaje, y con el lenguaje la percepción de lo que ocurre, por ejemplo en Guantánamo y en la Irak ocupada del siglo XXI. La guerra es la inconexión, nos advierte Ortega.

Todo esto se respira cuando el hombre-masa es ya una realidad, la decadencia de Occidente, el señorito satisfecho que hereda toda una civilización y la usa pragmáticamente, divinizándola, como si hiciera parte de una moralina aprendida de la tradición, y no se preocupa para ser mejor, para conocer y conexionar más sólidamente su saber, y así poder contribuir al bienestar social. Pero las minorías selectas de las que habla Ortega, las que deberían ocuparse de la administración de lo público y representarnos mediante pactos colectivos, las que colaboran en la opinión pública bienpensante, las que deberían estar abiertas al pensamiento crítico, han desertado tanto en España como en Europa y el mundo. El diagnóstico de esta crisis que le ha tocado vivir, probablemente la misma pero agudizada crisis que vivimos en nuestro tiempo, Ortega lo irá vertebrando desde su Revista de Occidente y su periodismo filosófico contra los que están repitiendo la vieja política, los que contribuyen a construir fantasmagorías sociales para ejercer un dominio dogmático sobre los pueblos y mantenerse en el poder. Los que según Ortega se enriquecieron en España durante el oportunismo pacifista que mostraron sus dirigentes durante el gran conflicto europeo, construyendo bombas y convirtiendo la península en una segura retaguardia para la industria de la guerra.

No es esto, no es esto dijo Ortega cuando la Segunda República daba síntomas de repetir la vieja política. Y esa crítica constante al falseamiento de la realidad le llevará también al silencio y al silenciamiento de su palabra. Como tantos otros en Europa perseguidos por sus ideas innovadoras y capaces de esclarecer la realidad. Como el acorralamiento de Benjamin en Port Bou pero sin tanta urgencia.

Por último, volver la mirada a su teoría estética a través de La deshumanización del arte, meditación que surge esta vez en torno a la música de Debussy y a la impopularidad del nuevo arte y a la incapacidad del hombre-masa para entenderlo, puede esclarecernos qué significado adquiere lo viejo y lo nuevo en la teoría del arte orteguiana, y por extensión explicarnos mejor la relación dogmática que puede darse entre el arte y la política.

Recordemos que por aquel entonces, el creador de la música dodecafónica, Arnold Schömberg, se verá obligado a abandonar Alemania perseguido por la estetización de la política nazi. En 1933, la llegada de Adolf Hitler al poder se convertirá en una cruzada contra cualquier tipo de arte ajeno a lo que se define como alma germánica, iniciándose una depuración contra toda modernidad artística que pretenda contradecir los ideales de belleza neoclásica institucionalizados por el estado nazi. Desde la sensibilidad estética que desprende la música nueva de Schömberg, su libre movimiento atonal que no renuncia a crear sentido, se entiende mejor el cambio de estilo que el pensamiento europeo ilustrado, y con él el de Ortega, ha elegido para mostrar lo que no ha podido decirse hasta ahora.

Este frágil proyecto que ha sido, que sigue siendo Europa, conserva algo de aquella aristocracia cosmopolita que coincidió en un siglo lleno también de barbarie, y entre gente como Freud, Wittgensten, Zweig, Mann, Canetti, Musil, Kraus, Benjamin, Brecht, el decir de Ortega sigue latiendo en esta nuestra posmodernidad, que no es otra cosa que un proyecto de modernidad no concluido. Seguramente la idea de esta ultra-nación –añado transnacional- que llamamos Europa y que podría llegar a ser la solución, sea todavía en nuestro tiempo un problema para el revitalizado pensamiento liberal-democrático que, sin ningún tipo de dudas, debería fijarse más en la obra de Ortega.

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[1] Cita extraída del capítulo IV, El crecimiento de la vida. Pág. 159 Edición Tecnos.
[2] Influencia del pensamiento criticista-pesimista de la Generación del 98 y por el krausismo europeo.
[3] La fenomenología de Husserl, el existencialismo de Heidegger y Sartre, el vitalismo de Nietzsche, el historicismo de Dilthey, el neopositivismo y la filosofía analítica.
[4] Expresión utilizada por Antonio Gramsci en sus escritos sobre optimismo y pesimismo.

Del maquillaje y la mentira

“El fascista se movilizará contra la libertad política,
precisamente porque sabe que ésta no faltará nunca a la postre y en serio,
sino que está ahí, irremediablemente, en la sustancia misma de la vida europea,
y que en ella se recaerá siempre que la verdad haga falta, a la hora de la seriedad.”

La rebelión de las masas.
J. Ortega y Gasset

Siempre he creído que la especie humana, por estar hecha de las lógicas de lo vivo, justamente por habitar en ese característico espacio-tiempo de lo humano, está orientada espontáneamente hacia la verdad. Por necesidad y por placer construimos mundos posibles desde nuestra finita capacidad de explorar lo que parece ser la realidad. Porque la orientación a la verdad es también una característica de lo vivo y especialmente de lo humano. Por coherencia con nuestra circunstancia, aquello que nos rodea y que nos permite seguir siendo seres históricos en pura latencia con el mundo, y que el mundo siga siendo mundo. Desvelamos la superficie de lo que permanece oculto manteniendo rigurosamente la coherencia con el medio, lo normativo. Y es que todo parece materializarse en la novela infinita del drama eterno entre cosmos –orden, armonía, vida- y caos –desorden, guerra, muerte-, iniciada justo con la aparición del espacio-tiempo en la gran creación del universo producida por el Big Bang.

Justo ahora que empezamos a entender la relatividad del espacio-tiempo, nos damos cuenta de que hemos perdido la perspectiva, el punto de vista, por vivir en la aceleración de lo instantáneo. La interactividad es alcanzar la velocidad de la luz modificando la percepción de los posibles mundos vivibles. Second Life no deja de ser una superficialidad de lo que se manifiesta como la posibilidad de vivir experiencias espaciotemporales en otras realidades.

Claro que esta espontánea orientación hacia la verdad convive en los tiempos veloces de la reproductibilidad técnica de la misma vida, y a la vez también de la misma guerra. Tiempos de clonaciones, de pérdida del aura de lo original, de copias low-cost. De guerras pre-programadas a distancia que envían órdenes binarias a sistemas de misiles intercontinentales, dirigidos por chips construidos para las videoconsolas Play-Station y que sirven también al mercado del ocio de la distracción. Sistemas asépticos, automatismos que ya no necesitan ninguna habilidad humana, ninguna habilidad militar, para desencadenar el caos repetidas veces.

Ortega y Gasset pensaba que al inventarse el coche, el martillo, la herramienta, estamos construyendo a la vez la estructura hombre-coche, hombre-martillo, hombre-herramienta. La instantaneidad, el hombre-interactivo, es la posibilidad de estar en distintos espacios al mismo tiempo y en distintos tiempos permaneciendo siempre en el mismo espacio. La sofisticada tecnología que constantemente nos solicita, nos persuade, nos fragmenta la experiencia, también la empobrece. La curiosidad de que en el interface del iPod no exista el botón de stop, nos debería hacer reflexionar sobre el uso que hacemos del mundo, de la vida, porque los usos definen costumbres y a la vez los significados que adquieren las cosas y las palabras que las nombran.

Son tiempos de maquillajes y mentiras. De accidentes, daños colaterales, y defensas preventivas. Imperios mediáticos que a fuerza de reproducir la falsa noticia se creen que escriben la historia. Los apoderados de la inmediatez de los demás. Tiempos de Varsovia(s) repetidas en Faluya(s) y en donde el conocimiento sirve para alejarse de la verdad y dejarse llevar por la hybris y por el odio de la ambición. El mismo conocimiento que no ha dejado de experimentar métodos sistemáticos de torturar lo humano para producir lo infra-humano.

Pero desde la superficie vislumbramos lo profundo, en el detalle y sus métodos descubrimos las intenciones. Y es justamente en los maquillados gulags de nuestro siglo donde la tortura se materializa claramente en la corrupción del sistema perceptivo del preso mediante sofisticadas técnicas físicas, psíquicas y culturales, que luego servirán también para modificar la percepción del consumidor y su relación con la verdad.

La trasgresión de lo percibido, la modificación del sentir, la construcción virtual que aloja la vida, se han vuelto técnicas mercantiles que producen valores y creencias, experiencias veladoras que pretenden conservar los privilegios producidos por unos métodos, unos detalles, que favorecen la concentración de poder.

En mi circunstancia, la España del siglo XXI, los que concentran el poder en las mismas manos de siempre, los que ahora sujetan la Constitución por la fuerza aunque no la votaron, los que no quieren oír hablar de memoria histórica ni de hacer justicia con los que defendieron la legitimidad democrática, los mismos que secundaron por interés la contrarrevolución de los neocons estadounidenses e invadieron Irak de mentiras y muerte, siguen maquillando sus discursos hasta el punto de parecerles hermoso, alegre y bonito lo que no lo es. Lo que no puede serlo nunca. Esas fueron las consideraciones estéticas de los dirigentes políticos de nuestra derecha pre-democrática al referirse a la manifestación de sus masas desorientadas al servicio de una calculada escenografía de exaltación, fotografiada, filmada y distribuida, con el único fin de seguir modificando la percepción de la realidad de sus acólitos. Justo el día antes de la conmemoración de la tragedia del 11-M. Pero, ¿dónde está Europa?

Del sentimiento complejo del pensar

Ideas sobre la cognición y la política.

“Naturaleza humana es el nombre de un proceso abierto,
de un devenir, a la vez biológico y cultural, fisiológico y simbólico.
Nuestra interioridad más profunda no está poblada de razones en bruto,
ya sean benignas o malignas. Está poblada de razones simbólicas,
mitológicas y mágicas.”

Edgar Morin

Si como parece inevitable, la imaginación deviene indispensable para todo acto cognoscitivo, la imagen se convierte en pensamiento reflexivo –pre-lingüístico- conectándonos con las disposiciones somatosensoriales que, junto al resto de las capacidades cognitivas, componen una primera aproximación a esta extraordinaria emergencia evolutiva del pensar como homo sapiens sapiens. En esta apasionada búsqueda de respuestas sobre nuestra espontánea capacidad de comprender, las neurociencias están asumiendo el papel de toda la tradición fenomenológica, y permiten situarnos justo en el lugar exacto donde se produce la experiencia. El lugar de encuentro entre sujeto y objeto. Donde la mente piensa en (y con) el cuerpo la experiencia de estar vivos.

Con el descubrimiento de los aprioris kantianos podemos dar por iniciada la propia teoría moderna del conocimiento. El giro fenomenológico necesario para pensar en las condiciones de posibilidad de la experiencia, que se producen al compartir un sensus communis. Una misma forma de sentir. Con el tiempo, la tradición fenomenológica ha ido influyendo a las distintas disciplinas humanas, y ahora, con los avances de las nuevas tecnologías, podemos hacernos las mismas preguntas sobre una realidad a la que nos aproximamos con mayor riqueza de detalles. Las neurociencias, gracias a su abanico interdisciplinar, permiten entender mejor nuestras acciones cognoscitivas dentro de una homeostasis biológica que incluye también lo social y su entorno. Porque pensar es un producto biológico, con un coste energético, y contextualizado en un ambiente que nos permite hacerlo. Más aún, en palabras del biólogo chileno Humerto Maturana, todo operar orgánico es conocimiento. Desde esta perspectiva hemos de considerar nuestra particular forma de conocer como un ejemplo más de otras formas de estar vivo. De igual manera, la estrategia de lo social, o incluso el lenguaje – aunque con distintos usos-, son técnicas de la naturaleza en las que se inscribe también lo humano, sin por ello restarle singularidad al linaje de los homínidos al que pertenecemos.

Conocer algo significa interesarse por algo. Enfocar un objeto con la atención necesaria, movilizando toda nuestra biología para incorporarlo, comprenderlo esquemáticamente o incluso ser capaces de determinar sus reglas. Ese conjunto de notas que completan su definición. El interés nos traslada al dominio del sentir. Emociones y sentimientos, reguladores biológicos que nos conectan al mundo –interno y externo-, son los mecanismos que movilizan nuestro interés hacia algo. Y a la vez, son también los que reciben los estímulos producidos por toda actividad cognoscitiva – y por extensión, del vivir- que, necesariamente resulta indispensable para sobrevivir y alcanzar bienestar.

Con lo expuesto, no se pretende dar una visión irracional o sensualista sobre los complejos procesos que intervienen en el cuerpo para producir actos cognitivos, sino darle la vuelta a un mal entendido cartesianismo, deteniéndonos un poco antes del conocido “pienso, luego existo”, y reflexionar sobre un “soy, luego pienso”, capaz de superar el dualismo mente-cuerpo. Porque hoy en día, hablar sobre el hombre desde la filosofía, es elaborar un discurso que contemple los nuevos conocimientos y aproximaciones que se derivan de la actividad científica. Del mismo modo, hacer ciencia desde aproximaciones filosóficas siempre ha resultado ser muy estimulante como lo vuelven a demostrar las últimas investigaciones del neurobiólogo Antonio Damasio al reactualizar las visiones de Spinoza.

Estar vivos y ser conscientes de ello es lo que nos sucede a nosotros seres humanos en el lenguaje. Aunque esto que acabamos de decir debe ser enmarcado dentro de una coderiva ontogénica y filogénica de nuestra especie junto con lo vivo. Estar vivo entonces, es estarlo junto a más seres vivos, y aceptar que nuestras vidas dependen de la de los demás. Vivimos en lugares de costumbres entrelazados emocionalmente por signos y significados que nos ven nacer, vivir y morir. Signos y significados que viajan entre la herencia de nuestras culturas, gracias al particular uso que hacemos del lenguaje, y que nos permiten ir más allá del puro sobrevivir para buscar distintas formas de bienestar. La naturaleza en ese sentido, nos ha dotado de unos órganos sobradamente capacitados para alcanzar la supervivencia, reproducirnos e incluso sentir los más sutiles placeres del arte.

Estar vivos como humanos dentro de la vida, nos permite ser usuarios competentes del lenguaje y heredar de las tradiciones culturales a las que pertenecemos, lenguas en las que expresarnos públicamente y proferir conocimiento. Pero para hacer un uso competente del lenguaje vuelve a ser imprescindible estar implicados en algo. Sentir.

Este itinerario que empieza en la autoconciencia del estar vivos como hombres, sigue a través del estudio fenomenológico de las emociones y sentimientos, y continúa por las disposiciones más abstractas de nuestras capacidades cognitivas como puede ser el uso del lenguaje para producir actos complejos de pensamiento, es el argumento central de este trabajo. En sus periferias, intentaremos abordar algunas ideas de Walter Benjamin sobre la imagen, y las relaciones entre mente y mercado dentro de una deconstrucción crítica del capitalismo tardío.

La imaginación: raíz común de nuestras facultades cognitivas

Si, con los conocimientos que tenemos hoy sobre los procesos cognitivos de nuestra mente, leemos atentamente la Crítica del Juicio –o facultad de juzgar-, nos daremos cuenta de que muchas intuiciones kantianas sobre nuestra forma de conocer, están resultando ser compatibles con las últimas ideas de las neurociencias. La imaginación en Kant, juega un papel crucial en su relación con las demás facultades cognoscitivas[1], a la hora de producir universales –esquema-, estableciendo el enlace necesario entre la sensibilidad y el entendimiento. Claro que hay toda una interpretación kantiana dedicada a enfatizar la marcada frontera que el pensador estableció entre lo racional y lo emocional –demasiado encarnado y pasivo para la visión de Kant-, pero no por ello puede ignorarse la importancia del sentimiento de placer/displacer en los procesos cognitivos, ni la centralidad de la imaginación, raíz común entre el conocimiento puro y práctico, dentro de su fundamentación trascendental.

Parece pertinente establecer un lazo entre una determinada lectura de la obra crítica kantiana y los últimos descubrimientos que las imágenes cerebrales nos están desvelando. El haber situado su última crítica, la del Juicio, al centro de la razón pura y de la razón práctica, aquello que nos es legítimo conocer y aquello que nos es legítimo decidir, hace del puro reflexionar la desconocida raíz común necesaria para emitir juicios y poder también determinarlos. Y eso es lo que continuamente hacemos o deberíamos hacer para vivir preferiblemente en el bienestar.

Dentro de esta lectura kantiana, no deja de sorprender el lugar central que ocupan los juicios estéticos y muy especialmente el faktum de la belleza en nuestras capacidades de conocer. Su investigación minuciosa acerca de las mismas condiciones de posibilidad de que pueda existir el conocimiento, la teleología de la naturaleza, le hará pensar sobre el estado cognitivo –placentero- del puro reflexionar, que no es otro estado que el de una búsqueda sin fin de figura, imagen, que no llega a determinarse, la belleza. Un estado de máxima actividad donde la imaginación entrelaza la sensibilidad y el entendimiento para crear figuras. El momento estético necesario para poder incluso imaginarse los conceptos científicos más complejos-, el eureka del genio que hace la regla.

También los debates entre filósofos y neurocientíficos contemporáneos nos hablan de cuestiones éticas y estéticas, produciendo cada vez más conocimiento sobre nuestros procesos cognitivos comunes, sin abandonar la pregunta de qué es el conocimiento. Quizá en este sentido, más que una post-modernidad libre de grandes relatos e ideologías, vivimos en una modernidad no completada, inacabada, puede que incluso perdida. Tiempos de perfectos bárbaros tal y como lo demuestra la historia.

Es en la crítica del gusto donde Kant establecerá, a mi parecer, una clara frontera entre lo puramente carnal –sensible [agradable/desagradable]- y lo que pertenece al libre juego entre el entendimiento y la sensibilidad, los juicios estéticos. En la legitimación del discurso estético, y la posibilidad de que sea universalizable, en la producción de imágenes que pueden ser compartidas, la posibilidad de compartir sentidos, Kant encuentra también la misma posibilidad de que haya conocimiento. El hecho de que las cosas en la naturaleza puedan ser comprensibles, conceptualizables. Y visto desde esta perspectiva, el puro reflexionar deviene imprescindible para poder determinar.

Si pensamos ahora la facultad de imaginar como una pura reflexión prelingüística, capaz de representar plásticamente sobre nuestras disposiciones somatosensoriales cerebrales ideas complejas del cuerpo y de la mente, nos daremos cuenta de que esta disposición nos permite reconocer y recuperar lo que Damasio llama mapas neurales [patterns] del cuerpo y de la mente. Huellas que representan estados complejos del ser vivo. No es casualidad el hecho de que, en esta coderiva ontogénica de lo viviente, los mecanismos adaptados para el tratamiento de imágenes en los sistemas nerviosos de los seres vivos sean un conjunto de estrategias mucho más probadas e interiorizadas en la evolución que el pensamiento lingüístico.

Pero cómo el cerebro hace eficiente esa contextualización inmediata de lo mediato en el mismo cuerpo, es el camino que nos lleva a preguntarnos por el papel cognitivo de nuestras emociones y sentimientos, y cómo éstas se relacionan con el lenguaje y las cosas que pensamos –sus referencias-.

Sólo recordar por ahora que para Maturana, todo ser vivo es una estructura autopoiética clausurada, entrelazada emocionalmente a los demás y a su entorno, y que cualquier cambio estructural que se produce dentro de su organismo es debido a las posibilidades emergentes de su determinación en relación con el medio. Estas consideraciones que clausuran al material vivo en una posibilidad determinada de cambios emergentes en su estructura, son importantes a la hora de situar en lo humano – también en el lenguaje- los conceptos de emoción y sentimiento en su danza estructural con el entorno, y entender su función en los procesos de homeostasis biológicos individuales y sociales.

Para Maturana, el lenguaje se extiende a lo que denomina lenguajear, concepto que incluye todo tipo de actos, gestos y expresiones consensuadas que se dan dentro de una coherencia estructural a la hora de establecer una comunicación entre seres vivos orientados a la acción. La homeostasis de estos organismos autopoiéticos socialmente entrelazados, es también materia de estudio para las nuevas disciplinas neurobiológicas. También lo fue para Kant en su Metafísica de las Costumbres y en su extraordinaria obra política producida desde su antropología fenomenológica, y que sigue siendo imprescindible para entender incluso el marco político internacional en el que se mueve el hombre contemporáneo.

Emociones y sentimientos en el cerebro

Para los neurobiólogos y los profesionales de las neurociencias, las emociones y los sentimientos son reguladores biológicos necesarios para mantener el equilibrio homeostático interno y externo de nuestro organismo coherente con el medio. Las áreas neurales que regulan sus funciones están relacionadas con cambios químicos, motores, somatosensoriales, vitales para mantener la coherencia dentro de la vida. La distinción que suele hacerse es considerar a las emociones como disposiciones corporales que especifican a cada instante un dominio de acciones posibles, algo así como una definición de un particular contexto carnal, y los sentimientos como producto de contextos emocionales reinterpretados desde disposiciones cognitivas superiores, generando a la vez contextos sensitivo-sentimentales capaces de representar estados complejos de la mente y del cuerpo. Esta forma compuesta de emociones y sentimientos que acaba definiendo contextos posibles de acciones corporales/mentales, lo que Maturana llama dominios operacionales, es mapeada finalmente mediante patterns neurales localizados en las áreas cerebrales especializadas en las funciones somatosensoriales y motrices[2]. Son las pautas neurales las que darán lugar a los mapas neurales que acaban cartografiando el mundo de los objetos internos y externos dotándolos de sentido[3]. Hay que tener en cuenta que estas áreas neurales que cartografían una sensación compleja constituyen una imagen o conjunto de imágenes. Éstas, junto a los distintos significados emocionales-sentimentales atribuidos que actúan como marcadores somáticos, configuran el espacio de trabajo de los mecanismos de la memoria y el aprendizaje. Esta particular jerarquía de conexiones neurales entre las emociones y los sentimientos, deja abierta la posibilidad de que mediante estados sentimentales complejos podamos desencadenar reacciones emocionales distintas a las determinadas inicialmente. Parece que el sistema nervioso humano haya evolucionado en su estructura, permitiéndonos un control más libre sobre nuestras acciones, nuestros dominios operacionales, dándonos la posibilidad de modular nuestras respuestas emocionales naturales adecuándolas a los requerimientos culturales.

Damasio considera que la capacidad de sentir es una categoría ontológica del mundo que define a toda la materia viva. O dicho de otro modo, todo lo que está vivo, siente. Podemos incluso imaginarnos esta idea pensando en el proceso de reconocimiento que hacen ciertas estructuras pluricelulares para diferenciar substancias, estos procesos orgánicos pueden ser explicados como formas de sentir y en cierto modo, tal y como lo interpreta Maturana, de comprender. Para los neurobiólogos, algunos organismos al evolucionar, fueron centralizando las funciones especializadas en el sentir para constituir primitivos sistemas nerviosos. El surgimiento de la conciencia, dentro de un sistema nervioso centralizado en las complejas funciones del cerebro, debe entenderse también como una emergencia evolutiva que ha ido consolidándose en algunos organismos. Pero desde las estructuras pluricelulares más simples hasta lo humano, la vida siente que es vida para diferenciarse de lo que no es vida. Porque seguir en vida es mantener una cierta coherencia estructural homeostática dentro de un universo de entropía.

Claro que la forma del sentir humano, dentro de las posibilidades del singular sistema nervioso que lo define, permite incluso descifrar estados corporales y mentales de los objetos/sujetos que conoce en la experiencia del vivir. Estas últimas capacidades disposicionales que poseemos para representarnos no solamente una imagen –un sentido- de nosotros mismos, sino simulaciones de los estados de los demás -de lo que nos rodea-, lo que la neurofisiología ha atribuido a ciertas neuronas cerebrales llamadas neuronas espejo[4], nos permiten, a nosotros seres humanos, entrelazarnos emocionalmente en sistemas complejos de conversaciones, manteniendo coherencia estructural interna y externa con el entorno. Para Maturana, la particular forma de mantenernos en conversaciones, característica del linaje de los homínidos, debe pensarse incluso anterior al uso del lenguaje simbólico. Es posible que la forma de convivir de las primeras comunidades recolectoras homínidas incluyese comportamientos corporales, gestuales, expresiones sonoras, utilizadas para comunicarse y consolidar consensos emocionales, que fueron evolucionando a la vez que evolucionaba también el organismo, en particular la laringe, el rostro y las capacidades expresivas, junto a las áreas neurales sensoriomotoras, permitiendo a la especie humana hacer un uso cada vez más sofisticado del lenguaje, y trabajar dentro de un sistema de significados simbólico-metafóricos. Se establece de ese modo una relación entre gesto y sonido, capaz de reconocer articulaciones silábicas que a su vez constituyen palabras y estructuras sintácticas capaces de proferir significados compartidos dentro del lenguaje.

En cierto modo las emociones son contextos disposicionales corporales que especifican a cada instante un dominio de acciones y operaciones posibles, y el fluir de una emoción a otra es un fluir de un dominio de acciones a otro. El uso que hacemos de nuestras capacidades cognitivas superiores, sintetizadas en lo que podríamos denominar su uso racional, se da, en palabras de Maturana como: ”... un operar en las coherencias del lenguaje a partir de un conjunto primario de coordinaciones de acciones tomando como premisas fundamentales aceptadas o adaptadas a priori desde un dominio emocional”. Este operar racionalmente en el lenguaje, dentro de un lenguajear que relaciona gestos, expresiones e incluso características motoras de nuestra mano, permite al homo sapiens sapiens operar también en los estados emocionales de los que participa en conversaciones permitiéndole conservar cierto grado de coherencia estructural con su entorno.

Para entender mejor las distintas fases en la evolución de la conciencia que Damasio plantea en su teoría de la mente, es importante situar el concepto de imagen como “... representación neural, manipulada por procesos denominados pensamientos, y que influyen en el comportamiento al ayudar a proyectar el futuro y planificar en consecuencia la siguiente acción.”. Cambios microestructurales en los circuitos neurales se convierten en una imagen de la mente que cada uno de nosotros siente que le pertenece. Para Damasio la mente tiene la capacidad de representarse sin interrupción los distintos estados complejos del cuerpo, y a este sintético representar lo llama protoser, considerándolo el precursor biológico de otros niveles más complejos de conciencia como son el ser central y el ser autobiográfico. La evolución de estos distintos niveles de conciencia ha ido haciéndose posible a medida que en el cerebro iban emergiendo recursos neurológicos específicos para poder constituirlos. El tránsito a formas de conciencia ampliada y autobiográfica se produce por la emergencia de la memoria y a la posibilidad de volver a sentir, con distinta intensidad y fiabilidad, imágenes del pasado. Esta capacidad de la mente para procesar a distintos niveles imágenes del ahora y del pasado, simulaciones y proyecciones del futuro, es para Damasio un constituyente necesario para cualquier forma de pensamiento complejo, y se manifiesta claramente en la mecánica del lenguaje.

La estrecha relación entre el lenguaje y el pensamiento, nuestra capacidad de razonar sobre los sentidos que experimentamos en el vivir, permite hacernos una idea de nuestra mente como una máquina semántica que trabaja con un lenguaje privado dentro de un sensus communis. Esta concepción es compatible con la tesis innatista de Chomsky y sus gramáticas generativas. Una estructura biológica libre, capaz de trabajar con sentidos, atribuyéndoles significados que interactúan dentro de las posibilidades emergentes de nuestra clausura determinista –ontogénica- autopoiética. Es desde esta perspectiva que pueden hacerse ciertas analogías con las teorías semánticas del lenguaje modernas y la filosofía de la mente.

Hilary Putnam propuso en 1960 un funcionalismo de estados mentales similar a la máquina de Turing[5]. También Jerry Fodor explora las posibilidades de un lenguaje del pensamiento con un sistema de representación mental: una sintaxis combinatoria y una semántica, junto con procesos de computación definidos por esas representaciones mentales y sus sintaxis. La cognición es una manipulación simbólica regida por normas y la mente es un artefacto sintáctico. La cinta por la que se mueve nuestra cognición es un conjunto estructurado de sentidos complejos que a su vez producen cambios, “gatillean” estados mentales con palabras de Maturana, cambios internos en nuestra estructura autopoiética.

La imagen como tecnoestética: emoción y discurso político

Las reflexiones que W. Benjamin ha dejado escritas en relación a la obra de arte, la imagen, e incluso la fotografía, en un contexto histórico-político embriagado por las ideas del fascismo, nazismo y estalinismo, también subrayan el potencial cognitivo y, consecuentemente político, de las experiencias culturales tecnológicamente mediadas, haciendo un análisis que le lleva a preguntarse finalmente por el empobrecimiento de la experiencia en la modernidad. Su advertencia de que “El fascismo es una violación del aparato técnico”, dentro de su argumentación crítica contra la estetización de la política, nos alerta del intento político de modificar el sensorium común para proyectar la imagen individual en un cuerpo social capaz de alienar al hombre y hacerle gozar ante su propia autodestrucción. La exaltación de la guerra como algo bello, como obra de arte total, fue también una experiencia literaria de los futuristas italianos (Marinetti), y en cierto modo la base de la crítica de Adorno a la estética wagneriana. Benjamin dirá: “Todos los esfuerzos por un esteticismo político culminan en un solo punto. Dicho punto es la guerra.” Pero, ¿qué entiende Benjamin por modificación del sensorium? Y sobre todo, ¿por qué el discurso político se traslada a un discurso estético?

El término griego aisthesis indica aquello percibido a través de la sensación, la experiencia sensorial de la percepción. El campo original de la estética no es el arte sino la realidad. En este sentido, la visión kantiana del conocimiento estético, y su imprescindible contribución a cualquier tipo de determinación de conocimiento, es compartida también por Benjamin al otorgarle una categoría cognitiva. La investigación de Benjamin, probablemente influido por sus lecturas literarias de Proust, se dirige también al estudio sobre el efecto del exceso de shocks desde esta perspectiva perceptiva, interesándose por los fenómenos cognitivos amnésicos y anestésicos que en la experiencia de la guerra los soldados manifiestan y demandan al volver del campo de batalla. El olvido como incapacidad –consciente e inconsciente- de producir una imagen que pueda ser recordada, una incapacidad de darle sentido cognitivo a la experiencia.

Para Benjamin el hombre moderno pasea por la ciudad, entre sus pasajes, constantemente bombardeado en estado de shock por las fantasmagorías de las mercancías que el capitalismo produce, velando su valor de fuerza de trabajo, su valor de uso, e introduciéndonos en un mundo de ensoñación ideológica, modificando nuestro sensorium mediado constantemente por la técnica.

Una autodefinición del fascismo muy comentada es la que Goebbels escribió en forma de carta en 1933: “Nosotros, los que modelamos la política moderna alemana nos sentimos personas artísticas, a quienes se ha confiado la gran responsabilidad de configurar, a partir del material crudo de las masas, la sólida y bien forjada estructura de Volk”. Con esta intención, el control estético ofrece la posibilidad de modificar la recepción de la realidad, mediada por la técnica, para que el volk contemple con placer desinteresado el ritual de toda una sociedad conducida al sacrificio ciego, al asesinato y a la muerte. La propaganda, el uso mediático de la información, los discursos del Führer delante de una masa conmovida de personas que asisten a sus representaciones expresivas y teatralizadas, estudiadas meticulosamente frente al espejo bajo la dirección de asistentes escénicos[6], subrayan la importancia cognitiva de las emociones y las posibilidades de control sobre nuestro sensorium para fines políticos.

Si pensamos ahora en las posibilidades tecnológicas que el sistema capitalista contemporáneo concentra y distribuye al mercado, si pensamos en términos de biopolítica y control sobre la misma vida que los poderes ejercen sobre las poblaciones, si le añadimos lo que Richard Sennett llama la cultura del nuevo capitalismo caracterizada por la fragmentación de la experiencia, la desintegración de lo social, la cultura de la superficialidad, o lo que Zygmunt Bauman llama la modernidad líquida, podemos hacernos una idea de cómo se está desmembrando en la actualidad lo que Emile Durkheim entendía por cuerpo social. Los valores propagados por la publicidad, la cultura de la distracción, la pedagogía del videojuego, la moda y el control estético, modifican y atrofian nuestras capacidades cognitivas y son intencionalmente utilizados para alterar nuestros sistemas de creencias y conocimientos con fines puramente economicistas y políticos.

La imaginación como facultad de producir imágenes propias, imprescindibles para seguir reflexionando lingüísticamente y mantener nuestra coherencia estructural interna y externa en la narración cognoscitiva que se expande a través de la conciencia del ser central y del ser autobiográfico de Damasio, deviene necesaria para producir pensamiento libre y recuperar el protagonismo de la autonomía personal reapropiándonos de la experiencia. La verdadera culminación de la modernidad.
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[1] Desconocida raíz común. Felipe Martinez Marzoa. Lectura de la Círtica del Juicio que sitúa la facultad de imaginar en el centro de la arquitectura crítica kantiana.
[2] Para Giacomo Rizzolatti y Corrado Sinigaglia, el área de Broca, relacionada con la facultad del lenguaje, es una emergencia funcional de la zona cortical dotada de una representación de los movimientos orolaríngeos, así como de una estricta conexión con la corteza motora primaria, disponiendo de propiedades atribuidas a las neuronas espejo.

[3] Habría que entender ‘sentido’ en el marco teórico conceptual de la filosofía del lenguaje. En el texto aparecen también las palabras ‘referéncia’ y ‘proferir’ con la intención de establecer posibles relaciones con la teoría semántica. La relación puede extenderse también a las teorías funcionalistas de la mente y al concepto de lenguaje-del-pensamiento de Jerry Fodor.
[4] Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatía emocional. Giacomo Rizzolatti, Corrado Sinigaglia.
[5] “Autómata finito abstracto que opera sobre una cinta con símbolos. El autómata finito proporciona la capacidad de computación de la máquina. La cinta es el espacio de cálculo que sirve como input y output. La secuencia de acciones del autómata es determinista y está representada por una tabla de estados. Para cada estado interno y símbolo de la cinta, la tabla de estados describe la acción realizada por la máquina y da el siguiente estado interno de la máquina”. Este concepto puede ser ampliado a las formas del sentir humano y al significado interpretado desde ciertos estados mentales coherentes estructuralmente dentro de un lenguaje-del-pensamiento privado pero comunicable y consensuable.
[6] Susan Buck-Morss en Walter Benjamin, escritor revolucionario, relaciona las expresiones faciales y corporales de las fotografías de Hitler ensayando sus discursos frente al espejo, con las expresiones de miedo y dolor corporal descritas por Charles Darwin en La expresión de las emociones.

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Bibliografía:

- La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia. A. Damasio.

- El error de Descartes. A. Damasio.

- En busca de Spinoza. A. Damasio.

- La realidad: ¿objetiva o construida? I. Fundamentos biológicos de la realidad. H. Maturana.

- Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatía emocional. Giacomo Rizzolatti, Corrado Singaglia.

- Teoría de los sentimientos. Agnes Heller.

- Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla. Jean-Pierre Changeux, Paul Ricoeur.

- La imaginación. Jean-Paul Sartre

- Desconocida raíz común. Felipe Martinez Marzoa.

- Walter Benjamin, escritor revolucionario. Susan Buck-Morss.

- El lenguaje y los problemas del conocimiento. Noam Chomsky

- La cultura del nuevo capitalismo. Richard Sennett.