“…el significado de ‘filosofía’ viene dado por el hecho de que,
si en principio toda investigación pretende presentar contenidos válidos,
la ‘filosofía’ sería la cuestión de en qué consiste el que algo sea un contenido válido,
esto es, de en qué consiste la validez, qué es la validez…”
La tarea del científico y la tarea del filósofo comparten la cuestión sobre la validez, la posibilidad de que haya un discurso cualificadamente válido, como es sin duda la misma ciencia. La ciencia, en su tarea de explicar, representar o predecir mediante un conjunto finito de teorías –aquellas que son aceptadas por el científico y su comunidad-, un infinito conjunto de sucesos –hechos finitos, describibles-, acaba encontrándose con lo indeterminado, lo indecible –lo contradictorio, el error o la ilusión-. ¿Qué es sino la misma historia de la ciencia? En ese sentido la ciencia es inseparable del discurso filosófico, de aquél que se ocupa del “en qué consiste” la validez del discurso –por ejemplo la difícil cuestión sobre qué es hacer ciencia-; aunque la actitud del científico debe seguir siendo determinista, haciendo siempre de la validez su método, inevitablemente acaba topando con ciertos sucesos no predecibles, no descriptibles, parcialmente no comprensibles –no comprimibles-. [2]
Erwin Schrödinger se preguntaba cómo un sujeto en principio finito –la mente y sus prestaciones- podía llagar a comprender, describir, predecir, representar o interaccionar con un objeto en principio infinito –la complejidad del mundo-. Sospechaba que podía existir un límite de la inteligibilidad parecido al que Gödel encontró en la lógica de los sistemas formales[3].
La filosofía, que como la entendía Hume incluye la ciencia, desde un conjunto finito de sucesos –aunque esta vez de hechos infinitos (el hombre, la ciencia, lo político, la ética)-, y desde un conjunto infinito de teorías –la especulación misma de toda filosofía rigurosa, o la más modesta creación de otro paradigma-, trabaja con la incertidumbre para detenerse cuando asoman nuevas certidumbres científicas. Y en el mismo momento en el que nos parece haber resuelto un enigma científico-filosófico, aparecen sin darnos cuenta nuevas contingencias y nuevas indeterminaciones que nos obligarán más tarde a reflexionar sobre lo que estábamos completamente seguros. Es como si todas nuestras certidumbres, nuestras seguridades –creencias-, irremediablemente descansaran sobre la incertidumbre –la falta de fundamento-. Wittgenstein y sus últimas investigaciones sobre la certeza muestran que para decidir sobre la validez de cualquier enunciado es necesario disponer de un fondo, de unas proposiciones de marco como las llamará –proposiciones unipolares, siempre verdaderas- que constituyen las reglas –se sepan conscientemente o no se sepan aunque se apliquen- que se muestran en toda proposición enunciada -con sentido-, y que son justamente las proposiciones que deciden sobre la validez de todo enunciado.
En la dialéctica entre estos dos proyectos semiuniversales: la actitud determinista del científico aplicador y la actitud indeterminista del científico creador –a modo de filosofía primera-, dos categorías que utiliza Jorge Wagensberg en Ideas sobre la complejidad del mundo, se establece un vínculo que al introducir los nuevos conceptos científicos –complejos- de la termodinámica lejos del equilibrio tal y como la entiende Prigogine, se nos aparecerá esencial para aceptar un posible progreso –o sucesivos procesos revolucionarios- en el conocimiento. Para Wagensberg estas dos actitudes frente al conocimiento pueden perfectamente convivir en un mismo hombre, Einstein es un buen ejemplo de ello porque, aún sin aceptar el indeterminismo ontológico, practicó también en la física su ciencia primera –su filosofía-.
Más allá de estas actitudes frente al conocimiento, Wagensberg legitima el arte como otra de las formas que tenemos para enfrentarnos a la tarea de elaborar una imagen de la complejidad del mundo, como otra forma legítima de conocimiento –con otros criterios de validez basados en la comunicabilidad-.
El concepto de azar:
La actitud científica determinista frente al azar, una vez descubierta la física newtoniana y la teoría del electromagnetismo, fue la de considerarlo un producto de la ignorancia. Un fenómeno que sólo ocurre en la mente. La ciencia clásica consiguió, introduciendo una fuerte simplificación de la realidad, hacerse independiente de la direccionalidad del tiempo –el tiempo es una ilusión, un a priori- y soñar con la posibilidad de un conocimiento completo que no dejara espacio al azar, un conocimiento que podría aplicarse tanto a los sucesos del pasado como a los futuros –la física de los fenómenos reversibles lo permitía-.
Lo ontológico y lo epistemológico, apoyándose en la fe de un dios cartesiano o a una Realidad directamente accesible y totalmente comprensible –el demonio de Laplace-, se encuentran en el constructo occidental que llamamos ley universal para representar unas relaciones estáticas, esenciales y eternas de un mundo formulable únicamente a través del conocimiento científico -matematizable, descriptible, algoritmizable, inteligible-. Es este, como dirá Alexandre Koyré, el tipo de mundo que ha sustituido nuestro mundo de calidades y percepciones sensibles, el mundo en el que vivimos amamos y morimos, por otro en el que no cabe lo humano –ni el improbable fenómeno evolutivo de la vida-.
A finales del siglo XIX y durante todo el siglo XX, las acumulaciones de observaciones científicas que constituyeron la biología evolutiva, la física cuántica, la termodinámica del no equilibrio –las estructuras disipativas que generan entropía positiva y negativa-, y más tarde las teorías de la información de Shanon junto con las teorías de la computación, volverán a rescatar el concepto de azar, expresándolo esta vez a través del error –genético, en el mensaje en la teoría de la comunicación-, mostrándolo en la variabilidad probabilística y la inestabilidad de los sistemas lejos del equilibrio, en el concepto de autopoiesis y de coderiva ontogénica de organismo y medio en coherencia estructural tal y como lo explica Humberto Maturana, estructuras capaces de adaptarse y autoorganizarse frente a los cambios internos y del medio, aumentando su complejidad.
Desde esta ontología de la Realidad, el azar está presente en los procesos caóticos que genera orden, en los procesos químicos, en la física de las partículas, en las fluctuaciones lejos del equilibrio de los organismos cada vez más complejos, que son creadores de otros tiempos evolutivos, y que constantemente transforman su materia, energía, e información, para adaptarse y conservar su metamórfica estructura disipativa biológica. Pero como ya hemos visto, no todo lo que está presente es azar. Prigogine lo repite constantemente para alejarse de cualquier interpretación irracionalista o anticientífica de la Realidad. Lo que realmente pretende Prigogine es extender el concepto de ciencia para que haga frente a una realidad compleja, en sí misma probabilística. Una realidad con fenómenos reversibles e irreversibles, y que desde su origen es inestable –relacionado con la asimetría del universo-, haciendo posible que lo improbable suceda.
El azar epistémico es siempre una ilusión, y acaba siendo una tautología. El azar ontológico, no es comprensible –comprimible-, pero no por eso deja de ser real. Es un fenómeno que no se cansan de advertir los matemáticos cuando tratan con lo irracional [lo irreductible, lo que no puede comprimirse]–números complejos, sistemas de ecuaciones de n grados-. También en la ciencia contemporánea, como no podía ser de otra manera, y en las ciencias humanas parecen aflorar los indicios –siempre inductivos- de que el azar es algo más que una ilusión mental. En las dificultades epistemológicas de la física cuántica, de las complejidades emergentes del proceso evolutivo de la vida, de los misterios cosmológicos, surgen también evidencias de que hay fenómenos no reducibles a algoritmos –no describibles completamente, no comprensibles-.
Biología del conocimiento:
Para entender el fenómeno del conocimiento Humberto Maturana busca como fundamento la biología. El conocimiento es para él un fenómeno biológico que tiene lugar en un sistema viviente mientras opera en su dominio de perturbaciones. La vida implica conocimiento. Una proteína cuando es capaz de reconocer una sustancia para actuar de determinada manera está produciendo un fenómeno cognoscitivo, y hay tantos dominios cognoscitivos como dominios de existencia autopoiético –autoorganizativa y autogenerativa-. En el caso de los seres humanos, el lenguaje es el dominio cognoscitivo en el que producimos los objetos que manejamos, a través de coordinaciones consensuales de acciones. Se establece una clara relación entre pensar y hacer. Operar en un dominio de acoplamiento cognoscitivo característico significa saber hacer determinadas cosas, interactuar estructuralmente. De esta forma piensa Maturana que se elaboran las explicaciones científicas, éstas no explican un mundo o universo independiente –realidad objetiva, trascendental-, sino la praxis de vivir del observador que hace uso de las mismas coherencias operativas que constituyen estas explicaciones en el lenguaje.
Para Maturana no hay un solo dominio de realidad –realidad o objetividad sin paréntesis-, un punto de vista privilegiado, sino que ”el observador se encuentra como fuente de toda realidad a través de sus operaciones de diferenciación de la praxis de vivir”, lo que llamará realidad entre paréntesis. No es un universo producido por una única realidad trascendental, sino un multiverso hecho con legítimos dominios de conocimiento consensuados en coordinaciones de acciones y explicaciones. En este sentido la ciencia es constitutivamente un dominio consensual de coordinaciones de acciones entre los miembros de tal comunidad: “la experiencia del físico, sea su ciencia clásica, relativista o cuántica, no refleja la naturaleza del universo, refleja la ontología del observador en tanto que sistema viviente que al operar en el lenguaje produce las entidades físicas y las coherencias operativas de sus dominios de existencia”. Existen distintos dominios de coherencias operacionales -científico, filosófico, religioso-, pero hacer ciencia es compartir y aplicar unos particulares criterios de validación sobre cualquier dominio de la praxis de vivir –dominio de las experiencias-.
Los criterios de validación para aceptar una explicación como científica son:
I. Dar una especificación del fenómeno a explicar mediante la descripción de lo que el observador debe hacer para experimentarlo.
II. Proponer un mecanismo que, como consecuencia de su operación, genere en el observador la experiencia del fenómeno por explicar.
III. La deducción de todas las coherencias operacionales que implica el mecanismo propuesto, y de lo que el observador tiene que hacer para experimentar el fenómeno a explicar.
IV. Si se completan las deducciones en (III), entonces el punto (II) se convierte en una explicación científica.
Maturana entiende que :“una explicación siempre es una proposición que reformula o recrea las observaciones de un fenómeno en un sistema de conceptos aceptables para un grupo de personas que comparten un criterio de validación”.
Es importante subrayar el carácter social de la actividad que hacemos cuando decimos que hacemos ciencia, y entender lo social como una estrategia evolutiva biológica anterior a lo humano y que se manifiesta también en la particular práctica cognoscitiva de la ciencia. Para Maturana las estructuras autopoíeticas están en deriva coontogénica y en constantes interacciones con el medio, y particularmente en la vida humana –comparte una visión compleja de la realidad-, esta deriva coontogénica se establece también desde dominios emocionales que permiten distintos dominios operacionales que se dan en el lenguajear, que no es otra cosa que la coordinación consensuada de acciones. Lo que llamamos razón no es una propiedad inanalizable de la mente, sino una expresión de nuestra coherencia operacional humana dentro del lenguaje.
En la línea explicativa que antes hemos llamado realidad sin paréntesis: ”la razón aparece como una propiedad constitutiva del observador, como característica cognoscitiva de su mente consciente por medio de la cual puede conocer los universales y los principios a priori… la razón revela la verdad mediante la divulgación de lo real al referirse de una manera trascendental a lo que es como si se tratara de algo independiente a lo que hace el observador. Lo racional es válido en sí mismo y nada puede negarlo –salvo el error-. Más aún, en esta línea explicativa las emociones no contribuyen a la constitución de la validez de un argumento racional, éste está basado en lo real”. Por el contrario, en la línea explicativa que Maturana llama realidad entre paréntesis, la racionalidad no es una propiedad del observador sino que es la operación del observador de acuerdo con las coherencias operacionales del lenguajear en un dominio de la realidad, y esas coherencias operacionales se dan dentro de un flujo emocional: “el observador se da cuenta de que un cambio en la emoción o en el ánimo constituye un cambio en las premisas operativas bajo las cuales su praxis de vivir tiene lugar, y por lo tanto lo que puede distinguir como las condiciones aceptadas a priori que sustentan sus argumentos explicativos racionales”. Todo contexto de explicaciones racionales –dominio consensuado de acciones y descripciones- se produce dentro de un contexto emocional –preferencias-, por ese motivo cuando hay una discusión entre dos formas de razonar distintas –distintos dominios de conocimiento- se produce un desacuerdo emocional.
[1] Pasión tranquila. Ensayo sobre la filosofía de Hume. Felipe Martinez Marzoa
[2] En la teoría de la información de Claude E. Shannon se relaciona la comprensibilidad con la posibilidad de comprimir cierta información.
[3] Teorema de incopletitud. Todo sistema axiomático es incompleto-coherente o completo-contradictorio. O dicho de otro modo, un sistema axiomático no puede ser a la vez completo y coherente. 1931 Kurt Gödel.
