Transnacional

La doble negación de la dialéctica determinista – indeterminista

2011-01-31T11:12:00.007+01:00

“…el significado de ‘filosofía’ viene dado por el hecho de que,

si en principio toda investigación pretende presentar contenidos válidos,

la ‘filosofía’ sería la cuestión de en qué consiste el que algo sea un contenido válido,

esto es, de en qué consiste la validez, qué es la validez…”

Felipe Martínez Marzoa [1]

La tarea del científico y la tarea del filósofo comparten la cuestión sobre la validez, la posibilidad de que haya un discurso cualificadamente válido, como es sin duda la misma ciencia. La ciencia, en su tarea de explicar, representar o predecir mediante un conjunto finito de teorías –aquellas que son aceptadas por el científico y su comunidad-, un infinito conjunto de sucesos –hechos finitos, describibles-, acaba encontrándose con lo indeterminado, lo indecible –lo contradictorio, el error o la ilusión-. ¿Qué es sino la misma historia de la ciencia? En ese sentido la ciencia es inseparable del discurso filosófico, de aquél que se ocupa del “en qué consiste” la validez del discurso –por ejemplo la difícil cuestión sobre qué es hacer ciencia-; aunque la actitud del científico debe seguir siendo determinista, haciendo siempre de la validez su método, inevitablemente acaba topando con ciertos sucesos no predecibles, no descriptibles, parcialmente no comprensibles –no comprimibles-. [2]

Erwin Schrödinger se preguntaba cómo un sujeto en principio finito –la mente y sus prestaciones- podía llagar a comprender, describir, predecir, representar o interaccionar con un objeto en principio infinito –la complejidad del mundo-. Sospechaba que podía existir un límite de la inteligibilidad parecido al que Gödel encontró en la lógica de los sistemas formales[3].

La filosofía, que como la entendía Hume incluye la ciencia, desde un conjunto finito de sucesos –aunque esta vez de hechos infinitos (el hombre, la ciencia, lo político, la ética)-, y desde un conjunto infinito de teorías –la especulación misma de toda filosofía rigurosa, o la más modesta creación de otro paradigma-, trabaja con la incertidumbre para detenerse cuando asoman nuevas certidumbres científicas. Y en el mismo momento en el que nos parece haber resuelto un enigma científico-filosófico, aparecen sin darnos cuenta nuevas contingencias y nuevas indeterminaciones que nos obligarán más tarde a reflexionar sobre lo que estábamos completamente seguros. Es como si todas nuestras certidumbres, nuestras seguridades –creencias-, irremediablemente descansaran sobre la incertidumbre –la falta de fundamento-. Wittgenstein y sus últimas investigaciones sobre la certeza muestran que para decidir sobre la validez de cualquier enunciado es necesario disponer de un fondo, de unas proposiciones de marco como las llamará –proposiciones unipolares, siempre verdaderas- que constituyen las reglas –se sepan conscientemente o no se sepan aunque se apliquen- que se muestran en toda proposición enunciada -con sentido-, y que son justamente las proposiciones que deciden sobre la validez de todo enunciado.

En la dialéctica entre estos dos proyectos semiuniversales: la actitud determinista del científico aplicador y la actitud indeterminista del científico creador –a modo de filosofía primera-, dos categorías que utiliza Jorge Wagensberg en Ideas sobre la complejidad del mundo, se establece un vínculo que al introducir los nuevos conceptos científicos –complejos- de la termodinámica lejos del equilibrio tal y como la entiende Prigogine, se nos aparecerá esencial para aceptar un posible progreso –o sucesivos procesos revolucionarios- en el conocimiento. Para Wagensberg estas dos actitudes frente al conocimiento pueden perfectamente convivir en un mismo hombre, Einstein es un buen ejemplo de ello porque, aún sin aceptar el indeterminismo ontológico, practicó también en la física su ciencia primera –su filosofía-.

Más allá de estas actitudes frente al conocimiento, Wagensberg legitima el arte como otra de las formas que tenemos para enfrentarnos a la tarea de elaborar una imagen de la complejidad del mundo, como otra forma legítima de conocimiento –con otros criterios de validez basados en la comunicabilidad-.

El concepto de azar:

La actitud científica determinista frente al azar, una vez descubierta la física newtoniana y la teoría del electromagnetismo, fue la de considerarlo un producto de la ignorancia. Un fenómeno que sólo ocurre en la mente. La ciencia clásica consiguió, introduciendo una fuerte simplificación de la realidad, hacerse independiente de la direccionalidad del tiempo –el tiempo es una ilusión, un a priori- y soñar con la posibilidad de un conocimiento completo que no dejara espacio al azar, un conocimiento que podría aplicarse tanto a los sucesos del pasado como a los futuros –la física de los fenómenos reversibles lo permitía-.

Lo ontológico y lo epistemológico, apoyándose en la fe de un dios cartesiano o a una Realidad directamente accesible y totalmente comprensible –el demonio de Laplace-, se encuentran en el constructo occidental que llamamos ley universal para representar unas relaciones estáticas, esenciales y eternas de un mundo formulable únicamente a través del conocimiento científico -matematizable, descriptible, algoritmizable, inteligible-. Es este, como dirá Alexandre Koyré, el tipo de mundo que ha sustituido nuestro mundo de calidades y percepciones sensibles, el mundo en el que vivimos amamos y morimos, por otro en el que no cabe lo humano –ni el improbable fenómeno evolutivo de la vida-.

A finales del siglo XIX y durante todo el siglo XX, las acumulaciones de observaciones científicas que constituyeron la biología evolutiva, la física cuántica, la termodinámica del no equilibrio –las estructuras disipativas que generan entropía positiva y negativa-, y más tarde las teorías de la información de Shanon junto con las teorías de la computación, volverán a rescatar el concepto de azar, expresándolo esta vez a través del error –genético, en el mensaje en la teoría de la comunicación-, mostrándolo en la variabilidad probabilística y la inestabilidad de los sistemas lejos del equilibrio, en el concepto de autopoiesis y de coderiva ontogénica de organismo y medio en coherencia estructural tal y como lo explica Humberto Maturana, estructuras capaces de adaptarse y autoorganizarse frente a los cambios internos y del medio, aumentando su complejidad.

Desde esta ontología de la Realidad, el azar está presente en los procesos caóticos que genera orden, en los procesos químicos, en la física de las partículas, en las fluctuaciones lejos del equilibrio de los organismos cada vez más complejos, que son creadores de otros tiempos evolutivos, y que constantemente transforman su materia, energía, e información, para adaptarse y conservar su metamórfica estructura disipativa biológica. Pero como ya hemos visto, no todo lo que está presente es azar. Prigogine lo repite constantemente para alejarse de cualquier interpretación irracionalista o anticientífica de la Realidad. Lo que realmente pretende Prigogine es extender el concepto de ciencia para que haga frente a una realidad compleja, en sí misma probabilística. Una realidad con fenómenos reversibles e irreversibles, y que desde su origen es inestable –relacionado con la asimetría del universo-, haciendo posible que lo improbable suceda.

El azar epistémico es siempre una ilusión, y acaba siendo una tautología. El azar ontológico, no es comprensible –comprimible-, pero no por eso deja de ser real. Es un fenómeno que no se cansan de advertir los matemáticos cuando tratan con lo irracional [lo irreductible, lo que no puede comprimirse]–números complejos, sistemas de ecuaciones de n grados-. También en la ciencia contemporánea, como no podía ser de otra manera, y en las ciencias humanas parecen aflorar los indicios –siempre inductivos- de que el azar es algo más que una ilusión mental. En las dificultades epistemológicas de la física cuántica, de las complejidades emergentes del proceso evolutivo de la vida, de los misterios cosmológicos, surgen también evidencias de que hay fenómenos no reducibles a algoritmos –no describibles completamente, no comprensibles-.

Biología del conocimiento:

Para entender el fenómeno del conocimiento Humberto Maturana busca como fundamento la biología. El conocimiento es para él un fenómeno biológico que tiene lugar en un sistema viviente mientras opera en su dominio de perturbaciones. La vida implica conocimiento. Una proteína cuando es capaz de reconocer una sustancia para actuar de determinada manera está produciendo un fenómeno cognoscitivo, y hay tantos dominios cognoscitivos como dominios de existencia autopoiético –autoorganizativa y autogenerativa-. En el caso de los seres humanos, el lenguaje es el dominio cognoscitivo en el que producimos los objetos que manejamos, a través de coordinaciones consensuales de acciones. Se establece una clara relación entre pensar y hacer. Operar en un dominio de acoplamiento cognoscitivo característico significa saber hacer determinadas cosas, interactuar estructuralmente. De esta forma piensa Maturana que se elaboran las explicaciones científicas, éstas no explican un mundo o universo independiente –realidad objetiva, trascendental-, sino la praxis de vivir del observador que hace uso de las mismas coherencias operativas que constituyen estas explicaciones en el lenguaje.

Para Maturana no hay un solo dominio de realidad –realidad o objetividad sin paréntesis-, un punto de vista privilegiado, sino que ”el observador se encuentra como fuente de toda realidad a través de sus operaciones de diferenciación de la praxis de vivir”, lo que llamará realidad entre paréntesis. No es un universo producido por una única realidad trascendental, sino un multiverso hecho con legítimos dominios de conocimiento consensuados en coordinaciones de acciones y explicaciones. En este sentido la ciencia es constitutivamente un dominio consensual de coordinaciones de acciones entre los miembros de tal comunidad: “la experiencia del físico, sea su ciencia clásica, relativista o cuántica, no refleja la naturaleza del universo, refleja la ontología del observador en tanto que sistema viviente que al operar en el lenguaje produce las entidades físicas y las coherencias operativas de sus dominios de existencia”. Existen distintos dominios de coherencias operacionales -científico, filosófico, religioso-, pero hacer ciencia es compartir y aplicar unos particulares criterios de validación sobre cualquier dominio de la praxis de vivir –dominio de las experiencias-.

Los criterios de validación para aceptar una explicación como científica son:

I. Dar una especificación del fenómeno a explicar mediante la descripción de lo que el observador debe hacer para experimentarlo.

II. Proponer un mecanismo que, como consecuencia de su operación, genere en el observador la experiencia del fenómeno por explicar.

III. La deducción de todas las coherencias operacionales que implica el mecanismo propuesto, y de lo que el observador tiene que hacer para experimentar el fenómeno a explicar.

IV. Si se completan las deducciones en (III), entonces el punto (II) se convierte en una explicación científica.

Maturana entiende que :“una explicación siempre es una proposición que reformula o recrea las observaciones de un fenómeno en un sistema de conceptos aceptables para un grupo de personas que comparten un criterio de validación”.

Es importante subrayar el carácter social de la actividad que hacemos cuando decimos que hacemos ciencia, y entender lo social como una estrategia evolutiva biológica anterior a lo humano y que se manifiesta también en la particular práctica cognoscitiva de la ciencia. Para Maturana las estructuras autopoíeticas están en deriva coontogénica y en constantes interacciones con el medio, y particularmente en la vida humana –comparte una visión compleja de la realidad-, esta deriva coontogénica se establece también desde dominios emocionales que permiten distintos dominios operacionales que se dan en el lenguajear, que no es otra cosa que la coordinación consensuada de acciones. Lo que llamamos razón no es una propiedad inanalizable de la mente, sino una expresión de nuestra coherencia operacional humana dentro del lenguaje.

En la línea explicativa que antes hemos llamado realidad sin paréntesis: ”la razón aparece como una propiedad constitutiva del observador, como característica cognoscitiva de su mente consciente por medio de la cual puede conocer los universales y los principios a priori… la razón revela la verdad mediante la divulgación de lo real al referirse de una manera trascendental a lo que es como si se tratara de algo independiente a lo que hace el observador. Lo racional es válido en sí mismo y nada puede negarlo –salvo el error-. Más aún, en esta línea explicativa las emociones no contribuyen a la constitución de la validez de un argumento racional, éste está basado en lo real”. Por el contrario, en la línea explicativa que Maturana llama realidad entre paréntesis, la racionalidad no es una propiedad del observador sino que es la operación del observador de acuerdo con las coherencias operacionales del lenguajear en un dominio de la realidad, y esas coherencias operacionales se dan dentro de un flujo emocional: “el observador se da cuenta de que un cambio en la emoción o en el ánimo constituye un cambio en las premisas operativas bajo las cuales su praxis de vivir tiene lugar, y por lo tanto lo que puede distinguir como las condiciones aceptadas a priori que sustentan sus argumentos explicativos racionales”. Todo contexto de explicaciones racionales –dominio consensuado de acciones y descripciones- se produce dentro de un contexto emocional –preferencias-, por ese motivo cuando hay una discusión entre dos formas de razonar distintas –distintos dominios de conocimiento- se produce un desacuerdo emocional.

[1] Pasión tranquila. Ensayo sobre la filosofía de Hume. Felipe Martinez Marzoa

[2] En la teoría de la información de Claude E. Shannon se relaciona la comprensibilidad con la posibilidad de comprimir cierta información.

[3] Teorema de incopletitud. Todo sistema axiomático es incompleto-coherente o completo-contradictorio. O dicho de otro modo, un sistema axiomático no puede ser a la vez completo y coherente. 1931 Kurt Gödel.

Tiempos oscuros e iluminaciones

2009-09-25T12:33:00.008+02:00

Reflexiones arendtianas sobre el fenómeno Obama

"El tiempo está fuera de quicio. ¡Maldita suerte

que haya nacido yo para ajustarlo!"[1]

William Shakespeare

Hay algo del orden de lo oportuno –kairológico- en la aparición de Barack Hussein Obama en la escena internacional, que nos obliga a reflexionar sobre la autenticidad de su voluntad de cambio, su legitimidad, y, lo que es aún más interesante, sobre los mismos límites de intervención política en la contemporaneidad. Parece que este excedente de carga de sentido, de tiempo pleno, de anhelada esperanza, es lo que convierte en personaje al hombre Obama, permitiéndonos encajar la sentencia citada de Hamlet en el storytelling que se escribe diariamente sobre el nuevo presidente de EE UU.

Paralelamente, la ocurrencia del presidente español, José Luis Rodríguez Zapatero, a la hora de relacionar el fenómeno Obama con el pensamiento de la teórica política alemana Hannah Arendt[2], subrayando la capacidad humana -esencialmente política- de iniciar procesos nuevos –la verdadera libertad o felicidad pública-, más allá de responder a un posible interés para seguir creando lazos con la nueva administración estadounidense, puede convertirse en un inspirador ejercicio teórico capaz de alumbrar la realidad que vivimos, apoyándonos en las reflexiones de esta imprescindible pensadora aún poco pensada. Porque, ¿no siguen siendo oscuros los tiempos que vivimos? ¿No siguen derrumbándose las creencias que han mermado nuestras libertades? ¿No debemos repensar las categorías que hemos estado utilizando para actuar de nuevo políticamente?

Desde esta perspectiva arendtiana de lo político, entendiendo que es la realidad la que aparece en forma de acontecimiento y nos mueve a pensar en la contingencia, en el contexto actual de crisis del sistema productivo posfordista neoliberal, planificado desde una economía de guerra[3] -entiéndase también de desempleo e inflación[4]-, pretendemos averiguar si la aparición del presidente Obama puede considerarse un acontecimiento dentro de esta ruptura de estructuras e instituciones -lo instituido-; si cabe esperar el nacimiento de algo en parte nuevo, condición de posibilidad de lo verdaderamente político.

En lo que sigue, no sólo nos interesará comprender el acontecimiento Obama, su especificidad desde la perspectiva arendtiana, sino también subrayar el posible uso intencionado de las categorías arendtianas en la concepción que Obama tiene de lo político; descubrir si en su discurso y su acción hay en realidad voluntad para dejar espacio a nuevos comienzos. Para Arendt hay una responsabilidad clara a la hora de usar el lenguaje, y parte de la oscuridad que no ha dejado de desorientarnos, de ensordecer el espacio público, es producida por la confusión en la terminología que usamos, por la incapacidad de hacer las distinciones necesarias para darle un sentido compartido a nuestras palabras. Más allá de la coherencia interna de nuestros discursos es importante que el lenguaje utilizado constituya un sensus communis, un mundo compartido, una posibilidad de consenso en las creencias y estructuras que utilizamos para percibir y describir los hechos desde múltiples perspectivas. Para formularnos políticamente las preguntas.

¿No se han abierto ya algunos espacios de libertad en los discursos pronunciados primero por el candidato y luego presidente Barack Hussein Obama, donde lo simbólico está permitiendo una ampliación de la sensibilidad colectiva gracias al ejercicio de un juicio reflexivo -no determinante-, capaz de transformar lo auténticamente autorreferencial en algo compartido, pactado bajo una posible idea de comunidad de destino?[5] Desde la cuestión palestina, al innecesario –por improductivo- negocio de la guerra nuclear, desde la relación de respeto y admiración mutua entre Occidente y el Islam, a la cuestión ecosófica.

Sin ingenuidades, pero tampoco con cinismo, ¿no nos corresponde también a nosotros, sociedad civil global, participar en este acontecimiento histórico para empujar el viejo orden establecido, lo que ha dejado de tener validez –legitimidad-, y forzar al nuevo presidente Obama – y a la mayoría de la clase dirigente global- a estar a la altura de estas circunstancias? ¿No es acaso este tiempo que nos ha tocado vivir, un tiempo oportuno para prometer? ¿No es hora de tomar compromisos? ¿Responsabilizarnos?

Seguramente la mismísima Arendt reflexionaría y escribiría acerca de estas cuestiones, sobre todo en las circunstancias que nos encontramos, sumergidos en una grave crisis sistémica de esa misma economía de guerra descrita por Melman, explícitamente ineficiente a la hora de producir bienes –armamento, industria de la muerte-, sin ningún razonable valor de uso[6]. Ciegos ante la ya inexcusable explotación de la Tierra, incapaces de comprenderla como biosfera, como casa que es. Tiempos fuera de quicio donde los hombres producen, consumen y se entretienen, a base de destruirlo todo, la herencia de la tradición, la madre Naturaleza –autora y artífice-, todo.

Hay que acercarse meticulosamente al pensamiento de Arendt, y de todos aquellos hombres que vivieron en tiempos oscuros y que, como perlas de un mismo collar, supieron iluminar fenómenos emergentes[7]. Una oscuridad que sigue extendiéndose, alimentada por una economía basada en producir muerte industrializada, automatizada ahora con la introducción de la robótica militar, saturada ya de tanta fantasmagoría mercantil y financiera. Quizá, releyendo a Arendt, a Benjamin, Broch, Brecht, por citar algunos, podamos apreciar con más detalle la posibilidad de lo nuevo en esta forzada globalización de dirección única.

¿Alguien calculó el valor de uso de las muertes en los campos de exterminio, en los gulags, en las cárceles franquistas, en las dictaduras y finalmente en las democraduras que ilegítimamente nos han gobernado y gobiernan? ¿El valor de uso de un posible holocausto atómico? Y si seguimos preguntando llegaremos también a cuestionarnos si no hay espacio para un nuevo concepto de economía – oikos/casa- que nos permita recuperar la libertad de acción necesaria en los asuntos humanos, ir más allá del animal laborans, del homo faber, derrocar al despotismo[8] economicista y recuperar lo auténticamente político. Un verdadero crecimiento económico civil[9] respetuoso con la vita activa del hombre.

Todo esto habrá que plantearse como sociedad civil global, si queremos concatenar el discurso con alguna acción verdaderamente política, aparecer como acontecimiento en forma de acto voluntario colectivo –la tecnología que nos rodea lo permite-, y forzar un estado de excepción desde las bases, desde los pueblos, aprovechando las grietas de la ley, mediante una renovada violencia divina[10], sin derramar sangre, desde las mentes actuantes; realizar acciones con medios legítimos para organizar una comunidad de destino para todos, plural y sin excepciones, una nueva gramática de hacer las cosas a la altura de nuestras complejidades.

La pregunta entonces sigue siendo: ¿podemos con Obama?

Interrumpir entre futuro pasado

El pasado permanece siempre abierto. Los sueños de los que fracasaron, sus reivindicaciones, sus experiencias, siguen latiendo en lo colectivo a pesar de las forzadas amnesias históricas impuestas por los vencedores. Luchas legítimas de emancipación que han seguido latiendo en los márgenes, en el inconsciente, en el cuerpo designado como enfermo. Sueños aplastados que aparecieron en las vidas de nuestros antepasados y que emergen ahora, cuando la desmesura se manifiesta en forma de injusticia e hipocresía, a pesar de la violencia ejercida a la vida y a la memoria histórica. ¿No representa también Obama la encarnación de aquellas viejas reivindicaciones? ¿Y no es precisamente esta herencia la que deberíamos saber descifrar, enjuiciar, reconocer?

La experiencia que transmite la mirada de Arendt no es un corpus lleno de teorías que explican acontecimientos políticos cerrando significados, más bien es una caja de herramientas parecida a la que utilizaba el desafortunado[11] Benjamin para pensar la historia, una libreta repleta de notas a pie de página que conviene tener a mano para descifrar los acontecimientos presentes. Herramientas capaces de iluminar constelaciones de significados, pensamientos poéticos que cristalizan en imágenes y figuras dialécticas que se abren y se cierran a la luz estroboscópica de los relámpagos tormentosos de la historia. ¿No quiere la mirada y la condición política de Arendt, su palabra comprensiva, iluminar la oscuridad y echar mano al freno de emergencia de la historia –interrumpirla- para dejar de acumular ruinas y cadáveres, para permitirse espacios abiertos a nuevos comienzos, nuevos compromisos? Primero en el habla –pública-, ese tiempo del juego descrito por Agamben en Infancia e Historia, capaz de empezar de nuevo con el significado de todo significante, tergiversar el orden para seguir diciendo en otros códigos lingüísticos. Una forma particular de usar el lenguaje que rinde cuentas con las palabras y las cosas existentes, que pretende ser comunicable y aspira a un posible consenso, seguramente el más bello uso de cualquier lengua. Ese tiempo oportuno del habla –poético-, abierto pero comprometido, es el que consigue mediante la acción de aparecer en el espacio público[12] derribar las estructuras de la lengua, aquella parte de la tradición que se nos ha vuelto inservible para movernos por el mundo, capaz de abrir un tiempo nuevo, esencialmente político. Un tiempo original hecho con lo viejo, como aquella figura benjaminiana del trapero buscando en el basurero de la historia.

Siguiendo la concepción de Reinhart Kosellek en Futuro pasado, es en el presente de la vida de todo hombre –de toda sociedad- donde se encuentran, se interrumpen, la memoria de un pasado, un espacio de experiencia aceptado[13] –pero también abierto a ser reinterpretado-, y un futuro en forma de horizonte de expectativas determinado en parte por el espacio de experiencia. Un tiempo presente que dura mientras dure el trabajo de significación, una experiencia del lenguaje entre futuro pasado que se da en la especie del homo sapiens. También Arendt describe ese choque de tiempos que acontece en la condición humana donde el pasado nos empuja al futuro y éste nos presiona al pasado, produciendo una fuerza resultante que se proyecta al infinito.

Quizá esta capacidad humana de narrarnos la propia experiencia tenga algo que ver con ese particular modo subjuntivo de usar el verbo, con ir más allá de los hechos y movernos por esos límites del lenguaje que requieren también respeto, silencio, y que nunca son reducibles al entendimiento. El límite wittgensteniano entre los hechos y el imaginario sujeto por donde justamente aparecen los juicios de valor que nos comprometen con el mundo. Ese ejercicio de bordear –sin escaleras- el lenguaje y comprometerse con el mundo hace de la tarea de lo político una cuestión ética, lazo entre discurso y acción que se manifiesta en la capacidad de actuar, aparecer en el espacio público, bajo juicio reflexivo. Para Arendt, la pura reflexión kantiana, el libre juego imaginativo entre el entendimiento y la sensibilidad, será la condición de posibilidad de todo juicio cognoscitivo, ético o estético, la más política de las actividades de la mente.

Arendt, como también hizo Ortega y Gasset en sus Meditaciones del Quijote, movidos ambos por su deseo de comprensión, cristalizan con su pensamiento figurativo nuevas estructuras que ayudan a entender, pese a la fragmentada realidad, el acontecimiento, lo que parecía inexplicable desde el paradigma anterior. Empezamos a saber por la física de la materia que la realidad contiene lo indeterminado, ya no es sólo una cuestión de precisión técnica sino de incapacidad para hacernos una imagen exacta del fenómeno. Estamos tomando conciencia de que la realidad, siempre pragmática, se nos presenta relativa y fragmentada, con saltos ontológicos que se nos escapan. Sabemos que nuestra aproximación a los hechos está siempre apoyada sobre una base de creencias, estructuras, juicios, dirá el último Wittgenstein en Sobre la certeza, que nos implican inevitablemente con el mundo, lo colorean.

¿No es esa forma humilde de usar el lenguaje, esa duda metódica a la hora de considerar los hechos, abriendo espacios al escepticismo razonable, lo que nos esperanza cuando escuchamos al presidente Obama? Lo que nos compromete. ¿No hay honestamente más espacio para pensar –y actuar- en las palabras del actual presidente de EE UU que en las de la administración anterior? ¿Que en las de Cheney/Rove? Lo que ha estado horrorizando a toda persona razonable.

Y es cuando descubrimos la novedad de los acontecimientos que entendemos también el cierre –provisional- de lo viejo. Iluminaciones que clausuran un pasado e inauguran la posibilidad de un nuevo origen. Para Arendt, la experiencia histórica del siglo XX, los totalitarismos, representaron un acontecimiento en el sentido de ruptura total entre la contemporaneidad y la tradición, más concretamente una incapacidad para recuperar la herencia y reconocer la autoridad de un testamento que ya no se comprende –un testamento perdido-. Una corrupción en las entrañas mismas de todo juicio que nos impide comprender –fin que persigue todo totalitarismo-.

Arendt, desde esa ansia por comprender, incomodó incluso a la comunidad judía cuando, reflexionando sobre el mal, subrayó el potencial violento de la banalidad de Eichmann, de esa mortífera incapacidad de enjuiciarse con la vida y preferir cumplir las órdenes inhumanas del sistema. ¿Y no ha sido Bush, un hombre infantilizado y de pobre voluntad para la acción, más peligroso para los estadounidenses y el mundo que el mismísimo diablo?

Sin desoír las advertencias de los que en estos escasos meses de experiencia del poder de Obama no ven más que las mismas intenciones de siempre pero con buenos modales, deberíamos preguntarnos también, sin querer desresponsabilizar a nadie[14], qué alcance real tiene el poder de un presidente democrático frente a la inercia histórica de los intereses de un país como EE UU[15] y en un mundo como el nuestro; qué papel puede jugar un solo hombre en los procesos sociales de cambio; qué responsabilidad debe atribuírsele. Arendt, a la hora de reflexionar justamente sobre el poder y la responsabilidad personal[16], entiende que toda acción –política- se desencadena siempre entre hombres, el poder, dirá, nunca es propiedad de un individuo -está relacionado con el número-, introduciendo a la vez el factor de lo imprevisible y lo espontáneo. Quizá siguiendo sus reflexiones podamos aportar algo de luz a la hora de juzgar la autoridad y la legitimidad de la promesa de Obama. A la hora de juzgar esa maldita suerte a la que como Hamlet debemos hacerle frente.

Tradición y autoridad: ver y hacer ver

"En ningún otro campo la excelencia humana se acerca tanto a la virtud de los dioses

como lo hace en la fundación de comunidades nuevas y en la conservación de las ya fundadas."[17]

De Re Publica. Cicerón

En el trabajo de repensar lo político, Arendt, consciente de la autoridad del pasado grecorromano y religioso, y en general de la autoridad de la tradición, reflexiona sobre las revoluciones modernas y lo que éstas han significado en la historia. Su verdadero interés es comprender el testamento político de estas experiencias históricas para recuperar la auténtica libertad perdida –sobre todo después de Auschwitz-, la posibilidad de interrumpir la inercia humana y permitir que nuevos comienzos puedan perdurar.

Hay en la tradición una autoridad parecida a la autoridad de la lengua, de la misma manera que en el habla comunicativa hay una posibilidad revolucionaria de lo nuevo. Se pueden establecer ciertas relaciones con la lingüística contemporánea desde la teoría de la acción de Arendt. Concretamente, como ya se ha hecho, con las observaciones de Austin sobre los enunciados performativos. Enunciados que van haciéndose mientras realizan acciones, que van más allá de las representaciones conocidas, capaces de constituir un común sentido que explique lo que parecía inexplicable, que haga lo que parecía imposible. Dependientes siempre del contexto, de los espectadores, y sobre todo de la autoridad que depositemos en el autor. La fuerza ilocucionaria. Porque es ese el gran campo de batalla, la autoridad de lo que se dice –o se calla-, nuestros compromisos –responsabilidades- en el espacio público de la comunidad hablante. Arendt en Sobre la violencia escribe:”Sólo se puede confiar en las palabras si uno está seguro de que su función es revelar y no ocultar” . Pueden establecerse también ciertas analogías con la concepción de seguridad que Wittgenstein plantea en Sobre la certeza, aquella que emana de la confianza que tenemos en nuestras creencias, en nuestra imagen del mundo, lo que fundamenta las justificaciones de lo que sabemos. ¿Investimos acaso de autoridad a alguien que nos engaña, que nos miente?

Adentrándonos en la comprometida cuestión de qué autoridad otorgarle al discurso y a la acción de Obama, debemos decidir si este juicio lo basamos solamente en las acciones realizadas durante su gobierno, o por el contrario, incluimos lo que sabemos de su vida –pública- pasada[18]. Si incluimos la tradición que reivindica y lo que ha dicho y hecho en público –sus reglas, en el sentido wittgensteniano-. Quizá, algunos ni piensen en la posibilidad de fijarnos en el pasado de Obama para decidir si le otorgamos o no autoridad a su compromiso político, a su palabra, pero si se analiza bien la cuestión, y muchos evidentemente ya lo han hecho, parece injustificado no hacerlo. Quizá, para decirlo de una forma sencilla, la autoridad debería emanar de la validez de las reglas que Obama propone y de la confianza que éste nos merezca.

Para Arendt la autoridad es uno de los conceptos centrales de lo político, asunto éste que, junto a la tradición y la religión[19], forman parte de lo que debería preservar toda revolución.

“…si no me equivoco al sospechar que la crisis del mundo actual es en primer término política, y que la famosa ‘decadencia de Occidente’ consiste sobre todo en la declinación de la trinidad romana religión, tradición y autoridad, a la vez que se produce la ruina subrepticia de los cimientos romanos específicos del campo político, las revoluciones de la época moderna parecen esfuerzos gigantescos para reparar esos cimientos, para renovar el hilo roto de la tradición y para restaurar, fundando nuevos cuerpos políticos, lo que por tantos siglos dio a los asuntos de los hombres cierta medida de dignidad y grandeza”.[20]

De hecho es la autoridad, e inevitablemente la responsabilidad, la que se fue perdiendo en la modernidad, para desaparecer finalmente en el acontecimiento de los totalitarismos. También algunas revoluciones modernas, las que legitimaron la violencia como medio, y Arendt piensa en la Revolución francesa, acabaron cometiendo el grave error de no dejar espacio a nuevos comienzos. Desde esta forma de entender lo político, sólo la Revolución americana tuvo cierto éxito a la hora de establecer una nueva institución política sin violencia y con la ayuda de una constitución fundada en decretos y acuerdos previos, fundada en la tradición. Es esta dificultad en clasificar el pensamiento de Arendt, este conservadurismo revolucionario que incomoda tanto a conservadores como progresistas-revolucionarios, su escrupuloso decir, lo que puede ayudarnos a iluminar la escena.

También Obama sabe que todo lo nuevo conserva algo de viejo. Sus referencias a lo mejor del pasado, a los padres fundadores de la nación, a la narración de su mejor tradición, para refundar un nuevo orden, una nueva forma de hacer las cosas, tienen resonancia a cómo entiende Arendt el valor de una herencia comprendida. Obama parece hablarnos desde un futuro legítimo –una nueva gramática-, que hace de los acontecimientos una oportunidad para incorporar lo nuevo, lo que parecía imposible hace tan solo unos meses, e iluminar el pasado, desde una estructura de futuro pasado que produce historia. Cuando Arendt estudia las distintas formas de revolución que se han dado en la historia, cuando recupera lo que nos sigue siendo útil para explicarnos el fenómeno de lo político, nos enseña a pensar lo nuevo sin perder el hilo de lo viejo. A reconocer que la autoridad no se consigue con la coacción de la violencia ni con la persuasión de los argumentos. En Sobre la violencia, Arendt siguiendo los pasos de Benjamin, desautorizará el uso de medios ilegítimos –la violencia mítica- para defender lo legítimo, y explorará el potencial revolucionario de la violencia divina, aquella que se mueve entre las brechas que dejan las leyes –objeción de conciencia, desobediencia civil, boicots, sentadas y manifestaciones, …- y es capaz de derrocarlas. Arendt nos recuerda que la autoridad, a diferencia del poder, hunde sus raíces en el pasado. Escribe Arendt:

“Sea como sea, las revoluciones, a las que por lo común vemos como una ruptura radical con la tradición, aparecen en nuestro contexto como acontecimientos en los que las acciones de los hombres aún están inspiradas por los orígenes de esa tradición, de los que también recibe su impulso. Se diría que son la única salvación que esta tradición romana occidental se dio para los casos de emergencia”[21].

Lo que se otorga cuando damos autoridad a alguien –libremente- es la confianza en la validez de su capacidad de juicio, en su forma de enjuiciar los hechos y orientarse –de verlos y hacerlos ver, justificarlos-, de plantear cuestiones pertinentes. Arendt, citando al historiador Theodor Mommsen, dirá:”la autoridad es más que una opinión y menos que una orden, una opinión que no se puede ignorar sin correr peligro”. Parece que algo de confianza necesita depositar el alumno en el profesor, el hijo en el progenitor. Algo de esperanza hay en toda promesa. Para Arendt:

”La fuerza vinculante de esta autoridad está conectada muy de cerca con la fuerza religiosa vinculante de los ‘auspices’, que, a diferencia del oráculo griego, no se refiere al curso objetivo de los acontecimientos futuros sino que revelan sólo la aprobación o desaprobación divina de las decisiones adoptadas por los hombres”.[22]

Y, ¿cómo autorizamos la promesa? ¿A su autor? ¿Cómo nos comprometemos? Proposiciones, tal y como las entendía Austin, que escapan al mundo de los hechos, no reducibles a un valor de verdad –verdadero/falso-. Declaraciones condicionadas a lo que los lingüistas llaman criterios de autenticidad –autoridad-, y que en contextos oportunos son capaces de mover voluntades, con poder de realizar acciones libres entre hombres, declarar y fundar un mundo en parte nuevo. ¿No hay en la promesa, en su compromiso abierto, la fundación de una comunidad de destino? Alertados de los mesianismos que imponen una interpretación literal de la palabra revelada, sin justificar, pero dispuestos a actuar en un mundo común rico en perspectivas significativas y orientadoras, justificadas.

Nubes de palabras: acción

Discurso inaugural de Obama.

Las nuevas tecnologías ofrecen la posibilidad instantánea de hacer este tipo de representaciones con cualquier texto introducido, y en este caso con el discurso inaugural que Barack Hussein Obama pronunció el 20 de enero de 2009 ante un mundo transnacionalizado y atento. El experimento es interesante e incluso explica en parte la posibilidad de hacer de la World Wide Web una red semántica apta para tratar contenidos. Muestra las palabras en función del número de apariciones en el texto. Sin duda una simplificación importante que nada tiene que ver con el concepto de comprensión, pero que puede servirnos como pretexto para adentrarnos justamente en lo que no se nos muestra, en esa compleja e invisible trama que fundamenta todo discurso.

Situados en la perspectiva arendtiana de entender lo político, buscando la validez de la promesa de Obama, su autoridad, este discurso inaugural actúa como pinza efectiva entre un futuro pasado que, en sí mismo, ya está produciendo historia. Inaugura un modo autorizado y en parte nuevo para dejar atrás viejos dogmas. Tanto sus orígenes raciales como su capacidad de movilización social global para llegar hasta donde ha llegado pasarán a la historia en forma de acontecimiento. Novedades que revelan el cierre de una época.

El inicio del discurso no podía ser otro que su declaración de humildad frente a tanto infortunio, su puesta en escena:

”Mis conciudadanos: me encuentro hoy aquí con humildad ante la tarea que enfrentamos, agradecido por la confianza que me ha sido otorgada, consciente de los sacrificios de nuestros antepasados”.

Declaración de intención ésta, a la que no puede negársele legitimidad narrativa arendtiana.

Lo que sigue a continuación es una elegante pero fría despedida del mandato infantilizante[23] de Bush, junto a la constatación de que este juramento “se hace en medio de nubarrones y furiosas tormentas”. Una clara metáfora de lo que ha significado la administración saliente. Pese a ello, no tarda en aparecer el optimismo de Obama para recordarnos que el poder emana de la autoridad de nuestros antepasados y nuestros documentos fundacionales, nuestra mejor historia, y que nuestra pericia, tanto la de la clase dirigente como la del pueblo, ha sido la de ser fieles a los ideales de la tradición y conservar espacios propicios para la natalidad de lo nuevo.

Su principio de realidad a la hora de examinar la crisis, de señalar la codicia e irresponsabilidad de algunos, junto al fracaso colectivo de no afrontar todavía el cambio que necesitamos, ofrece seguridad a la hora de plantear las grandes cuestiones. La especulación financiera y el mercado inmobiliario, el sistema de salud, la escuela, la ceguera[24] ante la destrucción del planeta. Obama, aunque centrándose en la economía estadounidense, es consciente de que estos indicadores, basados en datos y estadísticas, no abarcan la magnitud de la crisis. Sabe que en lo profundo esta crisis es de confianza, ataca a las estructuras que hemos estado utilizando para orientarnos revelando su invalidez, y consecuentemente hace que percibamos el futuro como amenaza.

¿No ha sido la ideología neoliberal una forma de oscurecer y desorientar al mundo?

Obama reconoce los tiempos que vivimos cuando dice que los desafíos a los que nos enfrentamos son graves, cuando apela a lo mejor de la tradición, a un optimismo de la voluntad capaz de generar nuevos comienzos. Cuando prefiere la esperanza al temor, la unidad de propósitos –una comunidad de destino- al conflicto y la discordia –comunidad de origen, etnoracial-. Al enfatizar que su lucha es también una lucha contra las falsas promesas, contra “ …los dogmas caducos que durante demasiado tiempo han estrangulado a nuestra política”.

¿No le daría validez Arendt a esta capacidad de juicio? Quizá, la cuestión es si somos nosotros, el pueblo, capaz de darle validez a este tipo de juicios. Si somos nosotros todavía capaces de salir del estado de shock al que Benjamin prestó tanta atención en sus escritos, un estado que imposibilita la narración de nuestra experiencia por un exceso de percepciones que acaban anestesiando nuestra sensibilidad. El fin que persigue toda estetización de la política en cualquier régimen totalitario. ¿No lo habrán conseguido?

El discurso inaugural prosigue, una vez anunciada esta necesaria vuelta a la política, recordando que el valioso don que ha ido pasando de generación en generación es “…la promesa divina de que todos son iguales, todos son libres y todos merecen la oportunidad de alcanzar la felicidad plena”. Esforzarse, frente a la fragilidad de la libertad, para abrir espacios de aparición donde se dé por igual la posibilidad de participar en lo público, esa es la verdadera felicidad, la buena vida. En las profundidades del concepto de revolución, Arendt se fija en el tesoro guardado, en el carácter retroprogresivo[25] que toda novedad conserva, en la posibilidad de fundar nuevos inicios que permitan ampliar el ámbito de participación –y percepción- pública. Sin duda Arendt, como lo ha hecho Obama en su campaña a la presidencia, se fijaría también en el potencial de Internet para experimentar nuevas formas de democracia participativa. Nuevas formas de intervención social. Espacios en los que cabría legítimamente intervenir incluso con la violencia divina, aquella que consigue desplomar a la ley injusta para dejar espacio a la justicia.

Pero reconocer la autoridad de la tradición implica responsabilidades. Obama sabe que la grandeza no es un regalo y que hay que ganársela, requiere esfuerzo, “…más bien, han sido los que han asumido riesgos, los que actúan, los que hacen cosas”. Reconocer el lazo con el pasado, el esfuerzo que hicieron las generaciones pasadas por nosotros, a veces con sus vidas, nos deja como herencia también una responsabilidad que alcanza a las generaciones futuras. Hay en el discurso una consciencia clara de que lo político está en el entre, y que el poder –que depende siempre del número- está en ese algo más que caracteriza a la suma de los individuos. Chomsky, citado en diferentes ocasiones en la obra de Arendt, también incide en que el poder está en todas partes y que sólo es cuestión de organizarse.

El tiempo que ha pasado es el del inmovilismo, el de la protección de los intereses limitados, el de aplazar las decisiones desagradables. Habla de una acción audaz para levantar nuevos cimientos para el crecimiento. Abre situaciones nuevas para plantearse la posibilidad de qué tipo de crecimiento necesitamos, para repensar qué lugar merece la ciencia, cómo aprovechar mejor la energía. Incluso para ir más allá de lo que puede pensar Obama. Todas aquellas cuestiones descartadas por los cínicos, los que permanecen anclados a las creencias que ya no sirven o simplemente escépticos radicales, parecen reabrirse en la promesa de Obama:

“Todo esto podemos hacerlo. Y todo esto haremos. Algunos cuestionan la amplitud de nuestras ambiciones y sugieren que nuestro sistema no puede tolerar demasiados grandes planes. Sus memorias son cortas. Porque han olvidado lo que este país ya ha hecho; lo que hombres y mujeres libres pueden lograr cuando la imaginación se une al interés común y la necesidad a la valentía”

Esa es la grandeza de la política y la importancia de la memoria en la experiencia personal e histórica del homo sapiens. La libertad de la imaginación, la pura reflexión kantiana, al servicio del bien común. La superación de la necesidad con voluntad y valentía. Todo esto se ha manifestado en nuestra tradición y continúa siendo posible ahora si nos organizamos, si hacemos uso de nuestra capacidad de juicio –individual y colectivo-, para plantear, desde un sistema de creencias renovado, las cuestiones relacionadas con la cosa pública, desde otras gramáticas.

¿No es el límite que siempre exploró Wittgenstein en tiempos de crisis?

Obama aplica cierto pragmatismo –Wittgenstein también lo hace cuando analiza la cuestión del fundamento en los juegos de lenguaje-, a la hora de resolver por ejemplo la cuestión del papel del Estado en nuestras economías, reivindicando criterios funcionales, y asumiendo que quien maneja dinero público debe hacerlo con sabiduría –bajo el cálculo de la prudencia aristotélica- y a la luz del día –en el espacio público de aparición-, “…porque sólo entonces podremos restablecer la confianza vital entre un pueblo y su gobierno”. Dejando claro la necesidad de una vigilancia pública sobre un mercado que en sí mismo no es ni malo ni bueno, simplemente se descontrola y deja de funcionar si sus mecanismos sólo favorecen al capital, y con ello, a la injusticia de la inhumanidad. Constatando que el éxito de una economía no puede medirse sólo con el PIB, que hay que plantearse políticamente el alcance de nuestra prosperidad y nuestra habilidad para ofrecer oportunidades a los que lo deseen, si se quiere avanzar con seguridad hacia el bien común.

¿No han minando también nuestra confianza y seguridad los abusos lingüísticos perpetrados por el neoliberalismo?

Hay, en el discurso de Obama, una clara superación del binomio establecido por los neoconservadores entre seguridad y libertad, un empeño por rescatar la tradición y garantizar el imperio de la ley y los derechos humanos. Lo hace también en el contexto del lenguaje, ofreciendo seguridades justificadas y no dogmatizadas, permitiendo de ese modo la espontaneidad de los juegos de lenguaje –en libertad-. Sabe que el poder –también el de la palabra- crece a través de un uso prudente y legítimo, que la auténtica seguridad emana de la justicia, que seguimos siendo los guardianes de los asuntos humanos, y por extensión, pastores del lenguaje y del ser.

Quizá la novedad no resida tanto en las palabras y formulaciones que aparecen en este discurso inaugural –en gran parte ya habían sido dichas por el pensamiento crítico de izquierdas-, sino en el hecho oportuno que quien las pronuncia en forma de promesa sea un hombre como Obama y ocupando la presidencia de los EE UU, en un contexto global de crisis sistémica. Un mundo sin confianza ni seguridad. Obama simboliza mejor que nadie el factor multicultural de nuestro tiempo, sabe reconocer la fortaleza de una herencia plural, multiétnica. Porque es cierto que con el proceso globalizador el mundo se ha hecho pequeño y parece revelar que incluso en las diferencias nos parecemos, que existe un territorio común compartido por toda la humanidad que debe protegerse con el nacimiento de una nueva era de paz. Desde otro lenguaje.

Obama se acerca al mundo musulmán desde el respeto y con clara intención de encontrar un nuevo camino -un nuevo comienzo, como dirá más tarde en su famoso discurso en la universidad de El Cairo con evidentes reminiscencias arendtianas- basado en el interés mutuo, buscando fundamentar su gramática política en una posible y necesaria comunidad de destino –comunidad de formas de vida-. Toma compromisos para luchar contra la pobreza mundial, consciente de la superación del concepto caduco de frontera, y de la imposibilidad de permanecer indiferentes ante tanto injustificado sufrimiento humano. Reconoce que el mundo ha cambiado y que nosotros debemos cambiar con él.

Pero para hacer efectiva una promesa es necesario que la gente deposite confianza en su autor, algo de esperanza necesita el mundo para que las palabras puedan desencadenar compromisos y pasar a la acción. Con Obama, podemos iluminar la oscuridad que nos asusta desde la esperanza y la virtud ejemplificada en la tradición, pero nada cambiará si no inauguramos con él una nueva era de la responsabilidad: “Este es el precio y la promesa de la ciudadanía”.

Es justamente el gran regalo de la libertad, lo que para Hannah Arendt es la esencia de la política, lo que debemos entregar a salvo a las generaciones venideras.

[1] Este pasaje pronunciado por Hamlet es ciado por Hannah Arendt en Responsabilidad y juicio para introducir el tema de la responsabilidad personal.

[2] Artículo publicado en El Mundo: Obama, el horizonte del cambio. “La victoria de Barack Obama es, así, una nueva prueba de aquella idea de Hannah Arendt sobre la capacidad de la política para producir nuevos comienzos, la idea de que la política permite a las sociedades humanas volver a empezar de nuevo.”

[3] Léase a Seymour Melman: “La inflación y el desempleo como producto de la economía de guerra”. Arendt cita al autor y sustenta parte de su visión histórica de los EE UU contemporáneo en este modelo de entender la economía nacional estadounidense.

[4] Este fenómeno, el de la estanflación, requiere todavía un estudio actualizado para entender lo que está sucediendo ahora en la economía global. Aunque en el primer mundo dispongamos de una inflación aparentemente baja, hay que pensar globalmente en la crisis de los alimentos, en el precio real energético, y darse cuenta de que hemos desplazado la inflación hacia la pobreza. El desempleo que se está generando sólo puede agravar la situación y Keynes hace años que nos lo advirtió.

[5] Más tarde se intentará relacionar el concepto de comunidad de destino con discursos y usos performativos del lenguaje.

[6] Insistir, como insiste Seymour Melman, en la paradoja de que la industria militar además maximiza los costos, obteniéndose de esa forma un valor de cambio maximizado frente a un nulo valor de uso. Improductivo finalmente. Más aún, autodestructivo con el holocausto del armamento nuclear.

[7] En el caso de Arendt nos interesa su análisis relacionado con la pérdida de libertad, la reducción del espacio político, en la modernidad y la ruptura con la tradición ético-moral que representaron los totalitarismos.

[8] Cabe preguntarse si no sería más correcto decir totalitarismo económico.

[9] Y un necesario decrecimiento de la economía de guerra.

[10] En Sobre la violencia, Arendt retoma la distinción benjaminiana de violencia mítica –la que funda el derecho- y violencia divina –la que es capaz de cuestionárselo-. Insistiremos más adelante sobre esta forma de violencia legítima.

[11] Pienso en el texto de Arendt sobre Walter Benjamin en Hombres en tiempos de oscuridad.

[12] Una experiencia en la que Arendt también se fijó, el Mayo francés, tiene mucho que ver con la palabra pública de la calle – escrita en los muros-, capaz de derrumbar estructuras.

[13] Podría entenderse aquí como una gramática aceptada para relacionarnos con y en el mundo.

[14] Esta es una de las tareas fundamentales de Arendt cuando escribe sobre la responsabilidad personal en el caso Eichmann.

[15] Sin justificar las intervenciones más criticadas de EE UU bajo la presidencia Obama, ¿en qué medida no son también éstas una manifestación de la limitación del poder presidencial en nuestras democracias de libre mercado? La historia contemporánea estadounidense –y no sólo estadounidense- nos ha mostrado repetidas veces la existencia de poderes más allá del alcance presidencial.

[16] Parte de la radicalidad del pensamiento de Arendt, de su inestimable valor, surge del intento por comprender el concepto de responsabilidad personal en el contexto del acontecimiento totalitario del siglo XX.

[17] Cita extraída del texto de Arendt ¿Qué es la autoridad? incluido en Entre el pasado y el futuro.

[18] Puede encontrarse un resumen de las referencias biográficas de Obama, publicado por el CIDOB, en: http://www.cidob.org/es/documentacio/biografias_lideres_politicos/america_del_norte/estados_unidos/barack_obama

[19] Hay que entender religión no en el sentido de institución sino de religare. Formar parte de una tradición que posibilita la libertad de acción, cumplimiento de una promesa.

[20] ¿Qué es la autoridad? Entre el pasado y el futuro. Pág. 222

[21] ¿Qué es la autoridad? Entre el pasado y el futuro, pág. 224.

[22] ¿Qué es la autoridad? Entre el pasado y el futuro, pág. 195.

[23] En el discurso, unos parágrafos más abajo, puede leerse:”…ha llegado el momento de dejar de lado los infantilismos.”

[24] En el caso de la reforma sanitaria en los EE UU, ¿no hay ceguera también ahora cuando los ciudadanos estadounidenses pintan a Obama de Joker con la sonrisa invertida para hacerle desistir de su reforma del sistema sanitario público? ¿Acaso la socialdemocracia europea, y por lo general todos los que disfrutamos de un sistema de salud público, se ofenderían con la palabra socialista?

[26] En el mismo sentido que Salvador Pániker, en Asimetrías, utiliza el concepto de retroprogresión.

La sombra de Artaud o el encantamiento de hacer pensar

2008-09-15T11:29:00.005+02:00

La sombra de Artaud hay que imaginársela proyectada sobre nosotros, abarca la escena que lo incluye como origen, y se contagia como la peste, con toda su crueldad, aunque siempre remita al Doble de la vida [1]. En la sombra somos todos Artaud. Lo dice él mismo, y hay que volverlo a repetir, advertidos como estamos de que las palabras escritas mueren, acostumbrados como lo estamos a que el enemigo se adelante a utilizarlas en contra de ellas y acabe con todo. La vida es un proceso homeostático que fluye entre la salud y la enfermedad, y la medicina –farmakon- a menudo es la misma enfermedad de la que aprendemos a vivir. Artaud sigue interesando a los que como él, se sienten enfermos, rotos. Nos interesa a todos porque la enfermedad no es una entidad o cualidad constitutiva del individuo enfermo, sino una forma de coexistencia social, hecha a partir de consensos, de hábitos, y que acaba definiendo también lo aceptado, lo saludable, la felicidad. Cuando la enfermedad se manifiesta en un individuo, es toda la comunidad quien enferma, y son los comportamientos sociales los que se ven afectados.

Artaud habla desde él, con él, y para él, y en su sombra nos identificamos, como lo hacemos cuando leemos las atrocidades de Maldoror, cuando la repugnancia la vivimos de forma familiar. Nos hablan, él y su Doble, de lo que nos pasa a todos, de lo que nos pasa por la cabeza cuando nos decidimos a pasear por los márgenes. ¿O quizá deberíamos decir a pasear por los orígenes? Todo lo que hemos negado, desplazado, reprimido, y que nos define -el cuerpo-. Leer a Artaud, es leernos a nosotros, aprender a leer en la carne del actor-curandero cuando su sombra alcanza nuestra butaca. Cuando miméticamente se nos eriza la piel y un pensamiento brota para iluminarnos [2].

La peste es revolucionaria porque abre escenas de crueldad y crea situaciones que adquieren el rango de acontecimientos. Como enfermedad o mal abstracto, ataca a los pulmones y al cerebro, dos órganos que podemos voluntariamente dirigir, afectando simbólicamente al pensamiento y a la conciencia, a la metafísica del hombre. Porque las leyes que rigen la peste van más allá de cualquier materialización en forma de virus, abarcan límites psíquicos, cósmicos. Cuando Artaud en su analítica de la escena de la peste se pregunta qué es lo que ocurre en el contagio de esta epidemia, qué relación misteriosa provoca que un individuo precavido caiga apestado y otro que ha estado en contacto directo con la enfermedad escape a su destino, qué desórdenes políticos, cataclismos naturales o movimientos cosmológicos influyen en la desorganización de lo vivo, está buscando en la fisonomía espiritual de este mal los elementos que deben aparecer también en la escena del teatro de la crueldad, que no es más que su Doble, su sombra. Al iniciarse la peste, las formas regulares se derrumban, desaparecen las costumbres dejando paso a gestos y actitudes inútiles que son en sí mismas la esencia de la actuación teatral. La caída radical de todo lo que tenía sentido deja al descubierto la inutilidad de aquel que, en medio del desastre, se entretiene a robarle a los muertos, o la del avaro que arroja a puñados sus riquezas. La peste, el teatro, Artaud, desencadenan el desorden que siempre permanece latente en la vida, balancean el flujo entre el cosmos y el caos heraclitiano, sanan enfermos ellos para enfermar nosotros sanos.

Artaud impresiona por su escritura, por su vida rota, como es la de todos una vez somos extirpados en el nacimiento de nuestra otra mitad. Impresiona por la dolencia que sufre para contar lo que nos sucede, cuando comparte su impoder para mostrarnos que la potencia de pensamiento es justamente aquello que puede no ser –porque si no, sería siempre acto-. Como el caprichoso Bartleby que nos muestra la potencialidad del no al trasladar todas las cuestiones al ámbito de la preferencia [3], lo que debería o no debería hacerse, Artaud también nos muestra la potencialidad misma del lenguaje, lo que no podemos pensar ni decir. El impoder es la detención en el vacío para dar espacio al surgimiento de algo, la pura receptividad que Aristóteles imaginaba como una tabula rasa, es la inspiración misma [4] que hace acto de presencia en la escena cruel de un teatro que Artaud inventa para destruir la civilización occidental. Un espacio revolucionario que es la posibilidad de la lengua, y del que se espera la aparición de la palabra sustraída.

Encantamiento revolucionario

Es el singular pensamiento de Artaud que, desde la periferia de la razón atravesada, dice cosas como: “Sólo a través de un desvío de la vida, a través de una detención impuesta al espíritu puede fijarse la vida en su fisonomía llamada real, pero la realidad no está por debajo”[*]. La detención entonces es no precipitarse hacia el proceso de conceptualización en su forma logocéntrica reductiva, es avanzar más allá de la palabra, ampliando la expresión del lenguaje a través de un uso sonoro-figurativo, poético. Siguiendo la crítica nietzscheana a la altanería del conocimiento humano, la sospecha hacia la verdad y la intrínseca debilidad de la razón humana, Artaud nos encanta con el uso de un lenguaje desacostumbrado, en busca de un pensamiento profundo que atraviese la escena. Las ideas claras son en el teatro como en todas partes, ideas acabadas y muertas. “Sí, éste es ahora el único uso para el que en adelante pueda servir el lenguaje, un medio de locura, de eliminación del pensamiento, de ruptura, el laberinto de las sinrazones, y no un DICCIONARIO donde esos pedantes de los alrededores del Sena canalizan empequeñecimientos espirituales"[*]. De todos estos empequeñecimientos cartesianos está hecho el mundo organizado de la civilización occidental, y la posibilidad del teatro de la crueldad, la verdadera revolución, implica su destrucción.

El teatro como delirio, nos afecta al igual que las vibraciones de la música afectan al sistema nervioso, desencadena posibilidades y libera las fuerzas que restituyen al espíritu todos los conflictos que lleva dentro, se convierte en un estallido de imágenes, previas a todo pensamiento, capaces de devolvernos la autonomía de un cuerpo sin órganos. En el Teatro y su Doble Artaud escribe: “Una verdadera pieza de teatro perturba el reposo de los sentidos, libera el inconsciente reprimido, incita a una especie de rebelión virtual (que por otra parte sólo ejerce todo su efecto permaneciendo virtual) e impone a la comunidad una actitud heroica y difícil.”.

La poesía de los sentidos, la que surge en el espacio abierto por la escena, ocupa nuestra receptividad y conforma imágenes que escapan al dominio del lenguaje hablado. Se trata de una poesía espacial que no pertenece estrictamente a las palabras, pero que puede desarrollarse plenamente en el plano intelectual. Imágenes poéticas que descargan fuerzas espirituales latentes sobre la sensibilidad del espectador con la misma crueldad con la que se desencadena la epidemia de la peste. Es un lenguaje metafísico que convierte de nuevo la lengua en signo, trabaja con sonoridades, luces, movimientos gestuales, gritos, que, a modo de jeroglíficos, nos devuelven la posibilidad de hacer la experiencia de pensar en un sentido pleno, autónomo. Artaud desarrolla el método de la tergiversación, como Leautréamont con las obras de historia natural, y ensaya un teatro que juega con la lengua como si quisiera acceder al tiempo de la infancia [5] para hacernos vivir la experiencia originaria de la diferencia. Un juego que transcurre en un espacio no limitado, en el que se está abierto justamente ante la posibilidad de significar. Un espacio que incluye la diferencia deleuziana, lo que se rememora, y un tiempo que incorpora la repetición, lo que se reconoce. Como en el espacio-tiempo del juego, hay una problematización y alguien que intenta resolverla, un espacio atravesado por la posibilidad de la lengua.

Si el teatro contemporáneo en occidente está en decadencia es porque ha renunciado a ser peligroso, olvidando el espíritu profundamente anárquico del lenguaje poético. Ha dejado de cuestionarse todas las relaciones entre forma y significado, ha renunciado al imprevisto. La queja que constantemente dirige Artaud al teatro, y a la entera civilización occidental, es justamente por el hecho de haberse encadenado al texto, a la palabra –al logos-, y haber relegado la puesta en escena –el mito- a algo secundario, de relleno. El teatro oriental en cambio: “... afecta al espíritu, y el poder con que las imágenes directas revelan la acción en algunas obras del teatro balinés, tienen su origen en tradiciones milenarias, que han preservado el secreto de usar los gestos, las entonaciones, la armonía, en relación con los sentidos y en todos los niveles posibles;“, nos permite reencontrar el significado religioso y místico que en occidente hemos reprimido, pervertido, despreciado.

El teatro de la crueldad es entonces el Doble de otra realidad peligrosa y arquetípica de la que nos hemos querido olvidar. Nos enfrenta también con el Doble que hemos reprimido, con Artaud que es el Doble de todos, y con la palabra hecha carne que se presenta con el mismo rigor y determinación que la peste. Artaud construye bombas cognitivas para acabar con la mayoría de las costumbres y pensamientos occidentales. Y lo hace con el teatro porque para él es el único medio que tenemos para afectar al organismo. La revolución virtual que emprende, no moviliza ejércitos ni se consigue con la adhesión al Partido Comunista Francés, más bien se centra en la potencialidad del impoder para crear situaciones escénicas –vitales- que afecten a la sensibilidad profunda e íntima del yo, provocando una epidemia que politiza la vida y se extiende tergiversando la lengua. Artaud considera que: “En este teatro toda creación nace de la escena, encuentra su expresión y hasta sus orígenes en ese secreto impulso psíquico del lenguaje anterior a la palabra.”. Como nos recuerda Derrida, para devolver la palabra sustraída hay que arrancarle el poder a la letra y al mundo de las letras, y eso es lo que pretende la revolución política artaudiana.

El espectáculo de la peste, y por consiguiente el teatro de la crueldad, nada tienen que ver con el entretenimiento. También en esto Artaud, como más tarde harán los situacionistas, se adelanta a su tiempo al subrayar que la función de la cultura occidental se está reduciendo a un puro pasatiempo, se limita a una inútil y artificial diversión. En lo referente al teatro, no se trata de imitar una vida simulada, tampoco basta con la parodia, hay que acabar con la representación que es en sí misma una falsificación, para dar paso a una ceremonia mística de la metafísica humana. Si el teatro tiene su propio lenguaje es imprescindible que vaya más allá del simple texto, debe hacer de la puesta en escena su condición de posibilidad.

El teatro auténtico, ante todo, debe superar la repetición, sacralizar el espacio para que lo real deje de ser concepto, representación, y se convierta en un campo de circulación de fuerzas. Esta metafísica humana destinada a despertar nuestros demonios en forma de pensamientos profundos, estados espirituales, vivencias místicas, pretende restaurar la integridad de la carne para devolverle a la vida su estatuto oscuro de fuerza. Para Artaud, no hay separación entre vida y pensamiento, no hay que entender el cuerpo como algo constituido por órganos, fragmentado y dividido en distintas partes especializadas. De la misma forma que el cuerpo no tiene sexo sino que es sexo, la carne es espíritu. En la Posición de la carne dirá: “Yo no separo mi pensamiento de mi vida. En cada una de las vibraciones de mi lengua vuelvo a hacer todos los caminos del pensamiento en mi carne.”.

El teatro de la crueldad se establece entonces como el escenario de una revolución anatómica donde el espectador, desposeído de sí mismo, convertido en un organismo disciplinado que ha perdido las intensidades de su cuerpo, rompe el hecizamiento que lo ha constituido como sujeto, y se reapropia de la carne y del lenguaje que le han sido sustraídos. Una metafísica capaz de reeducar un cuerpo troceado y un lenguaje automatizado que han perdido su fuerza de vida. Una aventura que afecta a la carne, y que se constituye como opción política y acto de resistencia. No se trata, como ha hecho el teatro hasta ahora, de resolver conflictos psicológicos o sociales, sino desocultar ciertas verdades secretas que sólo pueden ser reveladas mediante el encantamiento espiritual que se produce al someter el sistema nervioso al influjo vibratorio desencadenado por la puesta en escena. Se trata de resituar la palabra en el plano adecuado para que la puesta en escena produzca su magia. Lo que busca Artaud es devolverle al lenguaje de la palabra la antigua eficacia mística que una vez tuvo la fuerza de encantar a los hombres. Alejarse del engaño racionalista de nuestros discursos que someten toda experiencia a la falsificación del concepto, y acercarse a la sonoridad del mundo que vibra y hace vibrar los espíritus. La magia escénica nunca será producto del azar o de la superstición, sino de un buscado juego sensitivo entre figura y fondo que descargue violentas imágenes físicas con la finalidad de reconstituir desinteresadamente al organismo mutilado. Una especie de alquimia que mediante la manipulación de signos transforme la realidad cotidiana del hombre en su Doble.

La palabra y su Doble

En toda la obra de Artaud hay una carga intensiva producida por el juego entre la fuerza figurativa de las palabras y el fondo del texto en el que aparecen, siempre con el objetivo último de atravesar el cuerpo atrofiado del lector, rompiendo de ese modo con los acostumbrados usos gramaticales del lenguaje y afectando directamente a su sistema nervioso. Pero es en el teatro donde encontrará los elementos necesarios para modificar la situación de la palabra, equilibrándola, a menudo desdibujándola, en su relación con la puesta en escena. En el dolor de Artaud por reconocerse mutilado, impotente frente al vacío de no saber qué pensar, qué decir, en la constante actividad por recuperar algo perdido en origen, surge el Doble de una palabra viva, pronunciada en forma de glosolalia [6] y que nos hace rememorar nuestra misma desposesión de la lengua. Como si de un juego de espejos se tratara, se nos abre la posibilidad de lo que, por estar acostumbrados a un pensar claro y distinto, parecía no habitar en nuestra propia intimidad.

Porque la preocupación por recuperar aquello perdido se refleja en la vida y en la obra de Artaud, y es el dolor del cuerpo lo que nos hace pensar en la existencia de otro cuerpo del que hemos sido extirpados desde el nacimiento. El dolor se convierte en la conciencia de una fragilidad que es en sí una potencia de rebelión, orienta la carne a pensar, pese a estar condenados a la dificultad de hacerlo, en lo que nos ha sido sustraído. Para Artaud es Dios quien nos priva de nuestra naturaleza al nacer, quien se apodera de nuestra potencia innata extirpándonos de un Doble al que siempre queremos recuperar. Y es esta añoranza de lo que nunca llegamos a ser por sustracción divina lo que se convierte en el bien, en el valor y en la verdad que buscamos desde que morimos en el instante mismo de nuestro nacimiento. El grito lanzado por Artaud desde la crueldad del espacio escénico se proyecta como una sombra hacia la misma vida, su meta es encantarnos con sus vibraciones para que rehagamos nuestro cuerpo a fuerza de morir para renacer inmortales. Es sobre todo un discurso revolucionario que, sin separarse de la fuerza de la vida, brota desde la fragilidad de un cuerpo dolorido para servirnos de ejemplo, para desenmascarar todas las artimañas de un Dios-poder especializado en estructurar el cuerpo individual y social, mutilado y amordazado con la palabra muerta de una tradición que sustrae la intensidad metafísica del hombre. Es también la denuncia de una lengua que se ha convertido en un espacio cerrado, protegido y fuera de peligro, donde las palabras civilizadas han olvidado a su Doble, anestesiando el cuerpo organizado para que ya no sienta el dolor de estar vivo.

La estructura del robo, de la pérdida, permite entender el tipo de relación que Artaud mantiene con su obra, e indirectamente cómo resuelve la difícil tarea de no hacer parte de una tradición de letra muerta. De la misma manera que Dios es el responsable de privarnos de nuestra propia naturaleza, es también considerado el Demiurgo que retiene lo que separa de nosotros. Artaud hace lo mismo con la obra producida, considerándola por un lado como su excremento, pero reteniéndola a la vez para guardársela en su cuerpo, confundiéndose con ella para no echarla a perder bajo la forma de escritura.

Para Artaud es inconcebible una obra que no se confunda con la vida. Ya en el prólogo del Teatro y su Doble empieza manifestando su preocupación por la desconexión entre cultura y vida dentro de la tradición occidental, atribuyéndole a este hecho la responsabilidad del hundimiento generalizado de la vida. Artaud protesta contra una cultura que ha sido reducida a una especie de panteón, dogmatizada como si se tratara de una religión, y que ha perdido toda su energía. Es por este motivo que su destrucción sólo puede significar una renovación del impulso de vida que permita a nuestro sistema nervioso volver a movilizar sus energías para empezar de nuevo. Sólo de este modo podemos volver a ser actores y olvidarnos de una cultura que nos ha relegado al papel de espectador pasivo, limitado a la repetición. Todo esto ha provocado la confusión característica de nuestro tiempo, y en la base de este desorden está la ruptura entre las palabras y las cosas. De ahí que Artaud se pregunte por la utilidad de nuestros sistemas de pensamiento, ya que, o bien realmente estamos impregnados de ellos pero no son capaces de hacernos vivir, con lo que no importaría entonces desprendernos de toda cultura –tradición en forma de libros-, o por el contrario, no nos impregnan y por lo tanto no son capaces de hacernos vivir, por lo que tampoco importaría su desaparición.

Teniendo en cuenta este malestar en la cultura occidental, esta disfunción entre lenguaje y mundo, Artaud insiste en la necesidad de una cultura en acción, casi convertida en la expresión de un cuerpo en movimiento, con lo que su concepción de la civilización podría pensarse incluso como una naturalización de la cultura, un esfuerzo de poner en acto la energía que llevamos dentro como seres portadores de vida. Para Aratud, “Si nuestra vida carece de azufre, es decir, de una magia constante, es porque preferimos contemplar nuestros propios actos y perdernos en consideraciones acerca de las formas imaginadas de esos actos, y no que ellos nos impulsen.”.

Artaud encuentra en el teatro los elementos esenciales para devolverle el protagonismo a la carne puesta en acción, para que la palabra escrita y convertida en fetiche cultural deje paso a la presencia del cuerpo, a la onomatopeya, a la entonación, y de ese modo la puesta en escena pueda ser ocupada por una carga intensiva, sonora, onírica que desfigure la letra, el texto, y todo lo que la civilización ha levantado a base de conceptualizaciones que no han aportado más que confusión. En la escena cruel, Artaud le habla no sólo al espíritu sino también a los sentidos, y lo hace volviendo al origen del lenguaje, volviendo a la cadencia de la respiración, a su tempo, al desplazamiento sonoro convertido en significante, al acto como manifestación natural de cultura. Es en el espacio ocupado por las repeticiones rítmicas de sílabas, por las modulaciones de la voz, por la luz y los gestos con reminiscencias ancestrales, cómo se pueden precipitar un mayor número de imágenes en el cerebro del espectador, y producir un estado próximo a la alucinación que altere su organismo. Esa es la función del actor-curandero, un verdadero atleta afectivo que utiliza sus emociones para influir en el Doble del espectador haciéndolo vibrar con el Doble de las palabras, y siempre en consonancia a su estado de ánimo.

Hay en la esencia del teatro propuesto por Artaud, en el modo creativo de usar el lenguaje, en el tiempo pleno que se abre al ocupar el vacío de la escena, un impulso revolucionario que parece seguir la brecha abierta por Leautréamont, superar los ideales de subversión surrealistas, y prepara el camino hacia los movimientos de vanguardia que vieron en la creación de situaciones la única posibilidad auténtica de agujerear una realidad obstinada en totalizar la experiencia del hombre moderno. En este sentido podría considerarse el Teatro y su Doble un perfecto manual de instrucciones para la mayoría de las tergiversaciones y situaciones que se llevaron a cabo en los movimientos que revolucionaron el orden social y cultural a partir del Mayo del 68. Y como toda verdadera analítica revolucionaria, las enseñanzas del teatro de la crueldad también han sido convertidas por las estructuras del tardo-capitalismo en una de las más eficientes armas a manos de la propaganda reaccionaria.

Vómito surrealista

La ruptura entre Artaud y el movimiento surrealista [7], justamente por la estrecha relación que mantuvieron, muestra algunas diferencias significativas a la hora de considerar ideas clave como revolución, magia, u obra de arte. El escandaloso desacuerdo, como no podía ser de otra manera considerando las partes, se hace público mediante una serie de contundentes escritos en los que, a pesar de su dureza, Artaud, desde una posición más contenida que la de los surrealistas, acabará reconociendo la importancia que este movimiento tuvo para la literatura.

Lo esencial en esta discusión gira entorno al concepto de revolución, y muestra claramente el modo en que Artaud entiende la realidad y la forma auténticamente revolucionaria de actuar sobre ella. El desencadenante parece ser la determinación de Aragón, Breton, Eluard, Peret y Unik a adscribirse al Partido Comunista Francés, y será este claudicar ante la realidad que se impone, este posibilismo pragmático que se conforma a través de un gesto político y sobre todo colectivo, lo que Artaud considerará como el auténtico fracaso del movimiento surrealista.

La postura metafísica de Artaud le hace afirmar que todo acto que no surja desde una metamorfosis de las condiciones interiores del alma es incapaz de cambiar nada. Artaud se pregunta: “¿qué me hace a mí toda la Revolución del mundo si voy a permanecer eternamente doloroso y miserable en el seno de mi propio osario?”; de qué sirve “ver cambiar la armadura social del mundo o ver pasar el poder de manos de la burguesía a las del proletariado”. Breton y los suyos buscan en el campo de los hechos, en el materialismo histórico, lo que sólo puede desarrollarse en el marco íntimo del cerebro, lo que Artaud denomina “la materia del espíritu”. El vómito se produce en el momento en que los surrealista, dando prioridad a la realidad inmediata, aprovechándose de ella, deciden adherirse al Partido Comunista, provocando un choque entre una concepción físico-material de la historia y una metafísica artaudiana –entendida como física primera- que considera que toda materia comienza por una perturbación espiritual.

“Qué broma o bajeza de alma” exclama Artaud, y es en este estado de clarividencia que descubre el engaño surrealista, el tipo de magia que han estado utilizando esos charlatanes revolucionarios que nada revolucionan. Porque hacer aflorar a la superficie todo el material onírico, imaginario, fantástico del inconsciente que el alma tiene por costumbre mantener oculto, para Artaud es un engaño, una impostura, una forma de vivir y quedarse en la apariencia del mundo. Artaud es un buceador incansable que nunca se conforma con la superficie fantasmal de la realidad. De hecho, permanecer en esa misma superficialidad de la materia, es quedarse en el entramado de convenciones que vacían de intensidad a la vida, es también el Doble de toda vida desposeída de sí. No podemos limitarnos, como harán los surrealistas, a hacer malabarismos permaneciendo en la irrealidad. La rebelión se desencadena desde la intimidad del yo más profundo, rompe la realidad, y consigue hacer hablar a la materia.

Ahora puede entenderse mejor que Artaud anteponga por encima de toda necesidad real las exigencias de su propia realidad. Para los surrealistas la adhesión al comunismo era una exigencia lógica de la realidad, para Artaud: “No existe disciplina a la que me sienta obligado a someterme, por riguroso que sea el razonamiento que me conduzca a adherir a ella.”. La magia que Artaud detesta es aquella que acaba produciendo la realidad de las instituciones que oprimen la fuerza de la vida: la patria, la familia, la sociedad, la ley.

Para Artaud, el dolor vital que alimenta el acto de escribir, su auténtica energía, al convertirse en obra de arte terminada, al ser expuesta y arrancada de su creador, pierde su fuerza. Se neutraliza al petrificar un pensamiento vivo en materia muerta. El surrealismo, acabó también traicionando este principio vital artaudiano cuando hizo de su producción mercancía de intercambio, carnaza de museos y exposiciones [8].

El paso del tiempo parece haberle dado la razón a Artaud.

En lo político, los abusos ideológicos que el comunismo acabó por infringir a la vida, pronto se manifestaron en forma de pesadilla totalitaria, hundiendo al individuo en la miseria de una realidad fantasmagórica. En lo artístico, el surrealismo no tardó en transformar sus obras en cadáveres exquisitos y preparados para ser convertidos en mercancías de intercambio para un mercado que nada tiene que ver con la emancipación del hombre y sus aspiraciones de cambios revolucionarios.

Puede que los gritos de Artaud sigan todavía molestándonos, que su crueldad teatral nos inquiete y que sus textos no los comprendamos.

Pero, ¿nos queda alguna otra posibilidad?

[1] Hay que considerar el Doble de la vida como un desvío del simulacro que representa la vida cotidiana, como la auténtica fuerza vital que se manifiesta en forma de energía.

[2] Contagio por simpatía entre el actor curandero y el espectador encantado; se produce un acto espontáneo que hace pensar.

[3] Recogemos la idea que Giorgio Agamben desarrolla a partir de la célebre frase del personaje de Melville: “ I would prefer not to” en el ensayo Bartleby o la contingencia.

[4] En La palabra soplada. Jaques Derrida

[*] Fragmentos del texto de Artaud, A la mesa, incluido en la revista La Révolution Surréaliste, abril 1925.

[5] Hacemos referencia al concepto de infancia que desarrolla Giogio Agamben en Infancia e historia.

[6] Subrayamos el origen psiquiátrico de este término al que se le atribuye un desorden en la construcción fonética de las palabras.

[7] Tanto los surrealistas en el texto A plena luz como Artaud en el Bluff surrealista utilizan la expresión vomitar para manifestar esta escatológica ruptura.

[8] En 1947 A. Breton invita a Artaud a participar en la Exposición Internacional Surrealista. Para Artaud : “expuesto, el objeto es castrado”.

La rebelión como situación

2008-09-05T09:19:00.015+02:00

Las jornadas del niño escapan al tiempo de los adultos,

constituyen un tiempo hinchado por la subjetividad,

por la pasión, por el sueño habitado de lo real.

Fuera, los educadores envejecen, esperan, reloj en mano,

que el niño entre en la ronda de las horas. ‘Tienen’ el tiempo.

Y, al principio, el niño experimenta como una intrusión extraña

la imposición por los adultos de su tiempo;

después acaba por sucumbir a ello, y consiente en envejecer.

Ignorando todo acerca de los métodos de condicionamiento,

se deja coger en la trampa, como un animal joven.

Cuando, poseedor de las armas de la crítica, quiera dirigirlas contra el tiempo,

los años le habrán llevado lejos de su diana.

Llevará la infancia en el corazón como una herida abierta.

Raoul Vaneigem

Mayo del 68: estructura y acontecimiento

Cuerpos organizados cogidos de las manos y jugando en el tiempo cairológico de la rebelión. Danzando en calles convertidas en playas y barricadas los manifestantes escriben consignas en los muros que rápidamente se propagan por todo París, y más tarde al resto del mundo, creando situaciones que sobrepasan al poder y al ciudadano. Bajar a la calle y estar juntos sin ningún orden establecido, sin ninguna intención productiva, ofrece la posibilidad de autoorganizarse en un proceso de deriva que acaba por cuestionar la cotidianidad y el mismo sentido de la existencia. Porque quien ocupa los espacios públicos en el Mayo francés es una sociedad civil que habita en una democracia de mercado aparentemente exitosa pero profundamente insatisfecha, incapaz de encontrarle sentido a la vida, y desorientada por las fantasmagorías producidas por un neo-capitalismo que sigue manifestando todas sus grandes contradicciones. Serán los estudiantes junto con los obreros; anarquistas, maoístas, trotskistas, los que avanzarán hacia un desconocido futuro que deberá forzosamente verse afectado por la acción de detener los mecanismos del poder justamente en aquel mayo. Los días se precipitan y los acontecimientos en cadena hacen que el tiempo establecido se desorganice, abriendo la posibilidad de crear un tiempo nuevo, una nueva experiencia de la duración que cada persona aprovecha para reapropiarse de su vida. El sentimiento generalizado de la gente es el de ”… pertenecer a una comunidad creada muy rápidamente pero atravesada por lazos muy intensos que, paradójicamente, parecen venir de antiguo, inserción de un ‘nosotros’ formado por muchos desconocidos y sin embargo muy cercanos, muy cómplices, creación de nuevas relaciones sociales, nuevos amigos.”[1]. Sienten que están desafiando el poder establecido y que han lanzado un proceso de reacciones imparable e impredecible.

Eran tiempos de una intensa actividad intelectual, caracterizados por el debate estructuralista, movimientos críticos y laboratorios de acciones e ideas como Socialismo o Barbarie o la Internacional Situacionista, y a la vez, tiempos de una apatía política producida por una economía creciente donde las fuerzas de oposición al gaullismo eran casi inexistentes. En este ambiente surge la revuelta que, en palabras de Alain Badiou, desplaza la intervención política a otros lugares, al arte, a la vida, con distintos métodos, con el fin de configurar un acontecimiento capaz de intervenir en la estructura para cambiarla[2]. Las asambleas, los comités, los sindicatos, la esfera social cuestiona la autoridad, la razón impuesta desde el lugar que habita el poder jerarquizado. Ahora la legitimidad deberá ganarse mediante la acción y el discurso que sepan iluminar nuevos significados. Ahí están las acciones ejemplares, la toma de palabra, la importancia de la espontaneidad, la tergiversación. Ya no se trata del lugar desde donde se habla, sino del habla misma, de la capacidad poiética del mismo lenguaje. La distinción que hace Benveniste en lingüística entre lengua y habla es esencial, a mi modo de ver, para entender lo que sucede en un acto de rebelión/revolución, y cómo emergen desde la misma estructura acontecimientos que provocan cambios en el sistema social. Inmersos en una lengua cosificada por la deriva del proceso histórico, participamos en el habla de un tiempo del juego capaz de articular un sentido que inicialmente parecía sernos esquivo y que, al menos en parte, desconocemos. Lo que acontece en toda revuelta es algo que supera a los mismos participantes y protagonistas, y que tiene que ver con el tiempo de la infancia y la capacidad colectiva de significar nuevas palabras mediante el fenómeno lingüístico del habla. Una comunicación del presente, hecha de material lingüístico pasado, pero capaz de crear una futura lengua.

Detengámonos en esta experiencia de la revuelta parisina[3], y en esa nueva forma de hablar que empezó a significar otras cosas, y pensemos primero si todavía es posible algo parecido en nuestras vidas, para pensar más tarde qué puede sernos de utilidad ahora para poder engendrar un nuevo mundo. Pero sabemos también que toda lengua puede corromperse, enfermar del mismo modo que enferman sus hablantes y convertirse en una losa alienante que sólo admita los estímulos y las respuestas cosificadas en la repetición. Sabemos que los eslóganes situacionistas pintados para provocar acontecimientos también han sido válidos, como diría Walter Benjamin, para usos fascistas. La publicidad, como toda forma de poder, no crea nada nuevo sino que sólo repite lo que ya conoce, es conservadora por naturaleza, e incluso en campañas recientes ha seguido utilizando las mismas palabras que una vez tuvieron la fuerza de incendiar una ciudad.

Entonces, ¿sigue siendo posible el acontecimiento de la rebelión?

¿Sigue siendo posible que las estructuras bajen a la calle, como sugería Lacan, y pongan de manifiesto sus grietas – a pesar de volver a consolidarse como estructura-? Y dicho de otra manera, ¿hay posibilidad de colapso en las actuales condiciones que el capitalismo tardío impone?[4]

Se me ocurre que mientras exista la posibilidad del habla, de crear situaciones lingüísticas de deriva, existirá la posibilidad de colapso de toda lengua, y su consecuente explosión de nuevos significados. Y eso es como decir que, mientras exista el fenómeno del habla siempre habrá un lugar para rebelarse. Quizá sea el lugar infantil de la herida abierta a la que se refiere Vaneiguem en la cita.

En lo que sigue, se intentará analizar la revolución cultural del Mayo del 68 con el fin de recuperar las herramientas de análisis y de acción propuestas desde los movimientos críticos que sirvieron de base para replantearse el fenómeno político y, en la medida de lo posible, reinventarlo. En este estudio se buscará a la vez una raíz lingüística al fenómeno político para comprender el acto del habla como acto artístico-político (si cabe distinción dentro del situacionismo).

Consideramos que el acontecimiento del Mayo del 68 está relacionado con los movimientos revolucionarios surgidos posteriormente en Italia, EEUU, Irán, Polonia, y que fueron sucediéndose durante un período de veinte años, y en definitiva, entendemos que este acto de rebelión constituye el mundo que hemos heredado y concretamente el código lingüístico que todavía utilizamos para entender y hacer política.

Sujeto, política y lenguaje

En la crítica situacionista, la revolución artística y la revolución política son esencialmente la misma cosa. El espíritu del dadaísmo y del surrealismo determinaron muchos movimientos revolucionarios que vieron la necesidad de superar las vanguardias mediante una simbiosis entre la acción artística y la acción política. El desplazamiento de lo político más allá del aparato estatal y los intereses de los partidos y sindicatos, sitúa la vida y su estilo de ser vivida, la vida cotidiana, al centro del discurso y la acción política. La vida, responsabilidad de cada uno, es una obra de arte que va tomando forma en los discursos y las acciones que se realizan dentro de una comunidad social, entendida ésta como una comunidad de consensos, de estructuras. La creación de situaciones es la acción político-artística que proponen los situacionistas para cuestionar en primer lugar la vida cotidiana, y a continuación reinventarla mediante un cambio sociocultural. “Pensamos que hay que cambiar el mundo” empieza diciendo Guy Debord en un documento fundacional del situacionismo[5], y lo dice porque en su análisis crítico de la sociedad neo-capitalista advierte que la vida cotidiana está siendo reducida a la categoría de tiempo libre; el tiempo que nos queda una vez concluida la jornada productiva, y que acaba definiéndose por nuestros patrones de consumo en el tiempo de ocio que también produce y organiza el mercado. Este cambio sociocultural que debe realizarse mediante la construcción de nuevos ambientes capaces de generar nuevos comportamientos, se desarrolla a partir de la crítica al marxismo, superando ideas clásicas como la de proletariado o lucha de clases. La crítica situacionista, que pretende ser teórica y práctica, se centrará en la reapropiación del tiempo cotidiano, y denunciará en su análisis la sutil perversidad del nuevo capitalismo que, invirtiendo el mecanismo de represión[6], da rienda suelta a la satisfacción del individuo, alienándolo ahora a través de su continua capacidad de persuasión para acabar de anestesiar su sistema perceptivo, dejándolo en un estado de shock permanente, como ya señalaba Benjamin, imposibilitando la tarea de hacer experiencia, significar el tiempo de vida conformado por las verdaderas necesidades humanas. Son los productos los que crean las necesidades, convertidas en fragmentaciones y falsificaciones de las auténticas necesidades humanas. Lo que mantiene distanciado al espectador de lo real -y lo imaginario-, es la violencia que ejerce el propio sistema capitalista para impedir al hombre que se apropie de su tiempo de vida, de su deseo, bombardeando su estructura –lo simbólico- con una infinidad de productos falseadores de necesidades que pretenden suplir con la cantidad la inevitable frustración que siente lo humano al ser reducido a consumidor. La confortabilidad, que siempre se manifiesta en la repetición[7], simbolizada por la adaptación del sofá al cuerpo del que mira la televisión, es paradójicamente la revelación de que es el sujeto quien debe amoldarse a las exigencias y a las necesidades que produce el mercado[8]. Somos habitados por el poder. Los situacionistas buscarán analogías entre la casa moderna y el refugio nuclear confundiéndolos en la idea de tumba familiar, justamente para denunciar que la sociedad del espectáculo está reduciéndonos a todos en muertos vivientes. Vaneiguem escribirá: ”Sobrevivir nos ha venido impidiendo vivir. De ahí que haya que esperar mucho de la imposibilidad de supervivencia, la cual se anuncia ya con una evidencia que crece a medida que las comodidades y la sobreabundancia en el marco de la supervivencia empujan al suicidio o a la revolución”.

El proyecto revolucionario deberá hacer una crítica de la vida cotidiana y difundir una idea distinta de felicidad, debido esencialmente a que tanto la izquierda como la derecha política promueven una misma idea de buena vida. Desde Socialismo o Barbarie ya se había subrayado que tanto los regímenes del Este como del Oeste podían definirse ambos como sociedades de capitalismo burocrático –estatal o privado-, que situaban el trabajo, concretamente el tiempo productivo, como la base estructurante de la vida cotidiana. Es la estructura capitalista la que organiza la vida de los hombres desde el exterior y en contra de sus tendencias e intereses. Lo revolucionario consistirá entonces en presentar la posibilidad de un cambio personal profundo. Para Cornelius Castoriadis, lo que realmente pone en crisis al capitalismo es la autonomía, la lucha de los hombres por el dominio de su propia vida.

Si caracterizamos, como ha hecho Michel de Certeau, el acontecimiento del Mayo francés como la toma de la palabra de una sociedad civil que supo cuestionarse el discurso dominante para atreverse a hablar, para suspender el tiempo establecido y profanar de ese modo la lengua sagrada del poder, podemos pensar la lucha por la autonomía, la rebelión/revolución, como un fenómeno que se da en el orden de lo lingüístico. Desde el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss sabemos que la lingüística, considerada dentro de las ciencias sociales, ofrece un modelo de análisis sistémico que puede utilizarse para entender fenómenos sociales. Más aún, desde la aparición dentro de la lingüística de la fonología, antropólogos y sociólogos al estudiar los problemas de parentesco han encontrado semejanzas formales entre estas disciplinas. La clave de la perspectiva lingüística aplicada a las ciencias sociales es centrarse en el estudio de las relaciones entre los elementos significativos de un sistema. Por otro lado, la comprensión del lenguaje dentro de las ciencias biológicas puede darnos algunas indicaciones sobre cómo entender fenómenos de ruptura, o crisis como considera Daniel Blanchard, de las estructuras sociales e individuales, y ofrecernos claves para interpretar lo que sucedió en el Mayo del 68, y lo que sucede también en el fenómeno lingüístico humano.

Aclarar primero que esta interpretación sociolingüística del fenómeno de la revuelta no implica tener una visión positivista ni de la lingüística ni de la sociología, no pretende dar una explicación o predicción determinista de lo que ocurre en los procesos ontogénicos y epigénicos de la deriva histórica humana. Si entendemos el fenómeno del lenguaje humano desde lo biológico, podemos considerar la facultad del habla esencialmente como una potencialidad para apropiarse de la lengua, una capacidad que permanece crónicamente en potencia, latente, y que se actualiza en el momento de articular un código sígnico determinado. A diferencia de otros lenguajes en la naturaleza, por ejemplo la famosa danza de las abejas donde se presupone un código determinado del que no puede haber variaciones, el lenguaje humano consiste justamente en la potencialidad de trabajar lingüísticamente sobre cualquier código sígnico –incluso en la ausencia de código sígnico-[9]. Benveniste dirá: “… antes de la enunciación, la lengua no es más que la posibilidad de la lengua.”. Esta potencialidad aún inarticulada, esta recursividad biológica que se manifiesta en la facultad de actualizar lo que en origen es potencia, permite al lenguaje humano permanecer abierto, expuesto a ciclos de repetición y crisis, a variaciones e imprevistos.

Considerando que el hombre se constituye como sujeto en el lenguaje y a través del lenguaje, el proceso de individuación necesariamente se produce dentro de una comunidad social, presupone una lengua, un ser social preindividual, y consiste en pasar de una experiencia muda –una pura lengua prebabélica- a la apropiación de la lengua en la que se halla inmerso. En una danza estructural entre individuo y medio –sociedad, naturaleza-, como explica el biólogo Humberto Maturana “... todo cambio estructural en un organismo (su sistema nervioso incluido), al resultar en un cambio en su dinámica de estados, puede aparecer en el medio como un cambio conductual. Y también, al revés, que todo cambio conductual que aparece en las interacciones de un organismo en el medio, revela un cambio estructural en el.”. Para Maturana, todo ser vivo es una estructura autopoiética clausurada, entrelazada emocionalmente a los demás y a su entorno, y cualquier cambio estructural que se produce dentro de su organismo es debido a las posibilidades emergentes de su determinación en relación con el medio.

También la construcción del sujeto, aunque inestable y contingente, va haciéndose historia desde una infancia[10] afásica a un adulto competente en el coordinarse mediante el lenguaje para consensuar comportamientos y discursos. El lenguaje nos permite salir de la pura estructura material biológica para fundar el ámbito de la estructura conceptual y construir un mundo de descripciones en el que el ser humano debe conservar su organización y adaptarse. La muerte desde esta perspectiva es perder la organización. Pero mantenerse en vida, bajo esta visión estructuralista que contempla un proceso de coderiva entre organismos y medio, significa mantener la coherencia estructural internamente y con el entorno, y en el caso del animal con lenguaje, la necesidad de participar del discurso que se genera en el espacio que le permite hacer experiencia, la polis, y actuar como animal político para seguir siendo humano.

Juego, situación y revolución

Volviendo a la diferencia que hacía Benveniste entre lengua y habla, la semiótica, aquello que se reconoce, y la semántica, aquello que se comprende, el juego se da cuando regresamos a ese tiempo de infancia, el momento de la pura distancia entre lengua y habla, accediendo a la experiencia originaria de la diferencia, lo indecible, para articular actos lingüísticos, lenguajear como lo denomina Maturana, y crear nuevos consensos en forma de acontecimientos que, rompiendo el mundo cerrado del signo, acabarán por producir historia. El niño convierte en juguete los objetos que encuentra manipulando y transformando los antiguos significados en significantes. El juego es una máquina que transforma lo sincrónico en diacrónico, que pasa de una estructura cronológica a un acontecimiento cairológico. Si, como dice Lévi-Strauss, el rito fija las etapas del calendario y preserva la continuidad de lo vivido, el juego en cambio altera la estructuración del tiempo y se convierte en una inversión de lo sagrado, a la vez que produce el tiempo humano y hace historia. Giorgio Agamben dirá en Infancia e Historia: “Al jugar, el hombre se desprende del tiempo sagrado y lo ‘olvida’ en el tiempo humano.”.

Toda cultura es una determinada experiencia del tiempo y no es posible una nueva cultura sin una modificación de esa experiencia. También Debord es consciente de esto y sabe que las situaciones, para provocar un verdadero cambio en los comportamientos sociales, deben introducir a los participantes en el tiempo del juego. Las investigaciones psicogeográficas, el método de la tergiversación, la misma conversación entendida por Debord como deriva verbal y experimentación lúdica, adquieren esta función de convertir la estructura en acontecimiento. El juego en la práctica situacionista persigue la revolución de las costumbres para amplificar las partes no mediocres de la vida cotidiana, agujerear la sociedad del espectáculo mediante el desvío simbólico del mismo material que produce, y saltar hacia un tiempo diacrónico y lúdico para crear algo nuevo desde la vieja estructura. Producir una dialéctica histórica en forma de revolución. Es lo que sucede también en el momento dadaísta del lenguaje. El habla nos empuja a asumir el riesgo de encontrar un estilo, una voz, una forma que conforma nuestro tiempo de vida y el tiempo compartido y que escapa a la repetición. Cuando no se corre este riesgo, cuando el habla se reduce a una conducta repetida de estímulos y respuestas, cuando ingresamos en el tiempo del adulto que ha olvidado el camino hacia la infancia, nos abandonamos al confort de la sobrevivencia y perdemos nuestra autonomía.

El tiempo revolucionario es un tiempo del juego en el que extraemos de la materialidad histórica elementos que, en su nueva relación dialéctica, iluminan una constelación de significados capaces de hacer saltar el continuum de la historia. Es el tiempo-ahora al que se refiere Benjamin, un tiempo pleno, presente, donde el pasado permanece abierto y el futuro se proyecta en la realización de la historia. Es el tiempo mesiánico que Benjamin rescata del judaísmo e introduce en su mirada dialéctica, en el que el estado de emergencia es la regla y en el que cada segundo es la puerta por donde puede entrar el Mesías. Un tiempo cairológico, oportuno, en el que el hombre puede crear su espacio de libertad haciendo historia. También cuando experimentamos en el habla, cuando nos atrevemos a hacer experiencia del ser arrojados en el lenguaje, cuando manipulamos la materialidad histórica de la lengua, las palabras, y articulamos discursos, consensos de acciones y comportamientos, estamos revolucionando nuestras vidas y haciendo política. Es la infancia, puro lenguaje autorreferencial donde la percepción se convierte en acto, mimesis, el lugar al que hay que volver de adulto para recuperar la conciencia revolucionaria.

Publicidad y tergiversación

El método de la tergiversación no es una invención situacionista, como nos advierten Debord y Wolman en el texto en el que analizan esta técnica cognitiva[11], sino que es una práctica generalizada y muy difundida por la propaganda de la clase dirigente y especialmente por la publicidad. Pero, de la misma manera que Benjamin examina el potencial revolucionario de la fotografía y el cine a pesar de haber sido utilizados por los totalitarismos, Debord entenderá que la conciencia revolucionaria debe sistematizar y poner en práctica el método de la tergiversación para agrietar las estructuras de un capitalismo que está cambiando de rostro por la emergencia de fuerzas productivas que precisan otras relaciones de producción. También en este sentido la crítica situacionista, anticipándose a su tiempo, analiza el origen del sistema productivo posfordista y la creación de nuevas relaciones económicas donde la actividad cognitiva, tanto en la producción como en el ocio, se convierte en la nueva mercancía. Esta capacidad de ir más allá de su tiempo, la resonancia que tuvieron todas estas experiencias puestas en práctica durante el Mayo francés, las mismas consecuencias socioculturales que se establecieron a partir de aquellos acontecimientos, son razones suficientes para seguir considerando útiles gran parte de las reflexiones y acciones críticas situacionistas.

Concretamente, como técnica cognitiva, el método de la tergiversación está relacionado con los fenómenos lingüísticos a los que hemos hecho referencia, y especialmente a lo que hemos denominado infancia y tiempo del juego. Es la base de lo que debe suceder en la construcción de ambientes para crear situaciones capaces de modificar los comportamientos establecidos. Se alimenta del concepto de desvío, que el mismo Debord considerará central ya en la obra de Lautréamont[12], para trasladarse a un discurso que llama metagráfico, y que se basa en combinar objetos –símbolos vacíos o llenos de significado- desviados justamente por el nuevo contexto que crea la relación que se establece entre ellos. Insisten en que es una técnica que no debe conformarse en una pura explicación racional, sino que será más efectiva cuanto más emocional sea la experiencia. Todo esto tiene mucho que ver con lo que ocurre cuando, en el fenómeno del lenguaje, accedemos al tiempo (re)creativo de la infancia para hacer experiencia de la diferencia, y convertimos antiguos significados en significantes, apropiándonos de la lengua. En el texto Métodos de tergiversación leemos: ”Gestos y palabras pueden adquirir otros significados, y así ha sido a través de la historia por varias razones prácticas. Las sociedades secretas de la antigua China hacían uso de señales de reconocimiento muy sutiles al llevar a cabo la mayor parte de las conductas sociales (la manera de asir las tazas; de beber; trozos de poemas interrumpidos en momentos convenidos). La necesidad de un lenguaje secreto de claves, es inseparable de una tendencia al juego. En última instancia, cualquier signo o palabra es susceptible de ser convertido en algo más, incluso en su opuesto.”. Si consideramos como Maturana que todo comportamiento inteligente se manifiesta como conducta social, y ésta a su vez es un fluir consensual de emociones y estados de ánimo que determinan distintos dominios de coherencias operacionales en las que se da nuestro lenguajear[13], la técnica de la tergiversación es una efectiva operación cognitiva para desencadenar, en el orden de lo individual y de lo colectivo, un verdadero cambio de estado.

En la figura de la izquierda, una tergiversación claramente situacionista, vemos cómo la combinación de unos elementos intrínsecamente significantes producen en su nueva relación un sentido metagráfico. En este ejemplo se puede apreciar cómo toda tergiversación –y todo acto lingüístico- necesita contar previamente con el público, necesita un consenso que presuponga un contexto. A partir de esta base comunicativa, mediante el desvío que se produce al juntar tres figuras connotadas, aparece, como si de una iluminación benjaminiana se tratara, una constelación de nuevos significados. El nuevo contexto opera en un metalenguaje que es en sí mismo una situación capaz de convertir viejos significados en nuevos significantes. Debord y la mayoría de los situacionistas llevaron a cabo estos experimentos lingüísticos en sus textos, en sus películas, en las situaciones construidas, con el fin de devolver la autonomía a una sociedad a la que se le estaba robado la palabra.

Ahora, el sistema productivo posfordista, aprovechando todo el arsenal tecnológico que tiene a su alcance, mediante la publicidad, el cine, el ocio en forma de videojuegos que ha invadido todos los hogares, aplica sistemáticamente todas estas herramientas para apoderarse con más eficacia de la esfera cognitiva. Se aprendió mucho de todas estas experiencias revolucionarias, y la producción de situaciones es cada vez más perversa. Se construyen estructuras virtuales cada vez más rígidas para controlar la experiencia creativa del lenguaje. Pero, ¿existirán límites sociobiológicos para frenar esta contra-utopía político-lingüística?

Escuchando paredes

A continuación recopilamos algunas de las frases célebres escritas durante el Mayo francés en los muros parisinos, ordenándolas con la intención de provocar una relación dialéctica entre este material histórico-lingüístico y las reflexiones que acabamos de hacer.

-“Las paredes tienen orejas. Vuestras orejas tienen paredes”
Ciencias Políticas

-“No es una revolución, majestad, es una mutación”
Nanterre

-“Prohibido prohibir. La libertad comienza por una prohibición.”
Sorbona

-“Todo es dadá.”
Odeón

-“ Lo sagrado: ahí está el enemigo.”
Nanterre

-“No queremos un mundo donde la garantía de no morir de hambre se compensa por la garantía de morir de aburrimiento.”
Odeón

-“Sean realistas: pidan lo imposible”
Censier

-“La acción no debe ser una reacción sino una creación”
Censier

-“La mercancía es el opio de los pueblos”
Barrio Latino

-“No trabajéis nunca”
Barrio Latino

Bibliografía:

- Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX. Mario Perniola.

- Crisis de Palabras. Notas a partir de Cornelius Castoriadis y Guy Debord. Daniel Blanchard.

- Cuando el verbo de hace carne. Lenguaje y naturaleza humana. Paolo Virno.

- Infancia e Historia. Giorgio Agamben.

- Desde la biología a la psicología. Humberto Maturana.

- Mayo del 68. El comienzo de una época. Revista Archipiélago 80-81.

[1] Descripción que hace Tomás Ibañez en Cronología (subjetiva) de Mayo del 68, artículo publicado en la revista Archipiélago dedicada al Mayo francés.

[2]Se entiende que Mayo del 68 fue un movimiento de rebelión que no pretendía acceder al poder sino “sólo” cuestionarlo.

[3] Hay que recordar que Sarkozy ha convertido en mensaje electoral la necesidad de combatir la herencia del Mayo del 68.

[4] Retomamos algunas ideas del artículo de Slavov Zizek publicado el 20 de junio de 2008 en In These Times, The Ambiguous Legacy of ’68. Forty years ago, what was revolutionized — the world or capitalism?, donde se plantea la cuestión de si el legado del Mayo francés no ha sido esencialmente vampirizado y consecuentemente desactivado por el capitalismo posfordista.

[5] Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y la acción de la tendencia situacionista internacional. Guy Debord, 1957.

[6] Es Herbert Marcuse quien analiza esta inversión de la represión caracterizándola como “desublimación represiva”.

[7] Para Debord, el confort de la repetición es la forma enmascarada que adopta la muerte.

[8] Imagen extraída del artículo de Alain Badiou publicado en la revista Archipiélago.

[9] Puede entenderse aquí carencia de códigos sígnicos culturales. Los códigos genéticos siguen configurando nuestra experiencia como organismos vivos.

[10] El concepto de infancia es analizado por Giorgio Agamben en Infancia e Historia. Esta forma de entender el fenómeno lingüístico humano nos servirá de base para entender el acontecimiento de la rebelión.

[11] Métodos de tergiversación. Guy Debord, Gil J. Wolman, 1956.

[12] En Métodos de Tregiversación Debord y Wolman consideran Los cantos de Maldoror como una tergiversación de Buffon y otras obras de historia natural.

[13] Concepto que incluye todo tipo de actos, gestos y expresiones consensuadas que se dan dentro de una coherencia estructural a la hora de establecer una comunicación.

Multiversidad

2008-05-20T11:02:00.002+02:00

Hay demasiadas frustraciones que empezamos asumiendo de forma individual y que poco a poco acaban degradando a toda la comunidad humana. Nos está sucediendo ahora con la confirmación de la supuesta inevitabilidad del llamado plan Bolonia y su arrogante forma de acabar con lo que hasta ahora hemos llamado Universidad. Porque el proceso de Bolonia no puede esconder la inhumana irracionalidad a la que quiere someternos a todos reduciendo, si no lo impedimos, la enseñanza superior a una escuela de niños para que aprendan a trabajar de mayores. Una condena kafkiana donde el único juez es el mercado, y donde la pena consiste en permanecer eternamente en la minoría de edad, a las órdenes de una ya demasiado sospechosa mano invisible. Este nuevo siglo que hemos apenas inaugurado está cansado de sufrir la praxis del pensamiento único, y merece una seria reflexión y acción para proponer una universidad que se adapte a las exigencias de nuestro tiempo a la vez que promueva espacios de pensamiento multiverso. Bolonia y el proceso se nos adelantan, pero están llenos de fisuras. No hay que pensar en la totalidad del poder, ni tan sólo del económico, sino en su fragilidad, en sus limitaciones. La primera Universidad significó también la necesidad de recuperar la tradición, y la mejor forma era hacerlo a través de la experiencia del libro, de la lectura compartida, reflexionada y comentada. Esta relación entre Universidad y libro es la que ha dado estructura al trabajo que se desarrollaba entre los profesores y los alumnos que han accedido a este sistema de estudio e investigación y que ahora parece derrumbarse. Recogemos la tarea de repensar qué ha significado la Universidad hasta ahora para replantearnos qué lugar deberá ocupar esta institución en nuestras futuras vidas. Toda reflexión que aporte luz a este imprescindible debate sobre la Universidad que queremos será de extrema utilidad: http://multiversidad-xxi.blogspot.com/

En memòria del pare

2008-04-01T09:52:00.002+02:00

Salvador Escamilla

Ha sigut preciós viure, conviure i riure amb el pare. Vosaltres a la ràdio, a l’estimat estudi Toresky, des de Rubí o des de allà on fos, on se sentís la seva veu. Nosaltres, la família, a casa, compartint el dia amb tots vosaltres i tots aquells vosaltres que s’escoltaven la lucidesa i la bondat d’un home que l’ha fet molt grossa.

Jo l’estimo i l’anyoro, la mare l’estimarà sempre i el David l’adora. I és tota aquesta estimació que pot fer més dolç el dolor. L'estimació dels amics, la de l’oient, la que ens acompanya i ens acompanyarà segur per fer front l’absència de la seva veu, dels seus gestos, de la seva capacitat de jugar amb el llenguatge tot experimentant l’oralitat del català. Per dir-ho com ho deies tu papa: Bon dia Catalunya!

Un estudio sobre el lenguaje

2008-02-29T11:14:00.004+01:00

I. Razón atravesada

“ Hablando con propiedad,
no el volumen de las cosas, sino su sentimiento y su resonancia en mi:
la resonancia en cuyo extremo está el pensamiento.

Dejarse llevar por las cosas
en vez de fijarse sobre uno cualquiera de sus aspectos aparentes,
en vez de buscar interminablemente definiciones
que sólo nos muestran los pequeños aspectos
pero para ello tener en sí la corriente de las cosas,
estar en el nivel de su corriente, en definitiva,
estar en el nivel de la vida
en lugar de que nuestras deplorables circunstancias mentales
nos dejen perpetuamente en el intervalo,

estar en el nivel de los objetos y las cosas,
tener en sí su forma global y su definición al mismo tiempo
y que las localizaciones de tu sustancia pensante
entren en movimiento al mismo tiempo
que su sentimiento y su visión en ti.”

Antonin Artaud.

En rigor, todo pensar es pensar la diferencia. No hay pensar que no sea una constitución de un nuevo paradigma y un resituarse frente a un afuera desde otra perspectiva. El trabajo del filósofo es restablecer la diferencia allí donde sólo parecía haber unicidad. Reinterpretar lo común que se suponía al sentido, y proponer otro sentido común más estable, más útil, o simplemente distinto. Acomodar el resto de objetos a un nuevo mundo aún intuido.

En la infancia, el niño se enfrenta al acontecer de los hechos que le suceden sorprendiéndose de aquellas diferencias que no puede aprehender –reducir- dentro de su continuo estable. Pensar entonces es pensar en cosas, y sobre todo en cosas desconocidas, en cosas que aparecen y desaparecen y que sólo las notamos en relación a todo lo demás. Pensemos ahora en nuestra capacidad lingüística para trabajar articuladamente con objetos que sólo pueden ser denotados relacionándolos a su vez con el resto de objetos que manejamos. Manipulando objetos hacemos juicios relacionándolo todo con todo, hablamos sorprendidos, hablamos sin parar para seguir relacionando un mundo que continuamente deviene. Usamos el lenguaje desde un habla recursiva, autorreferencial, que expresa la necesaria relación que hay entre cada objeto y el resto de lo que decimos, y, al introducir objetos nuevos en esta suerte de juego de lenguaje que somos capaces de armar, todo necesariamente cambia.

Algo de esto es lo que se descubre si se presta atención a lo que se dice a finales del siglo XIX y durante todo el XX, y en especial a lo que se ha ido llamando el giro lingüístico. Las sospechas del joven Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral inauguran nuevos puntos de vista al discurso ilustrado, provocando un verdadero cambio en el estilo de producir pensamiento. Esas monedas que para Nietzsche se han devaluado por el continuo roce de su troquelado con la diferencia, las mismas que una vez fueron consideradas verdades simplemente porque se olvidó que eran mentiras, hacen que nos detengamos, que preguntemos por esa pérdida que las ha convertido en vil metal. Porque, ¿qué capacidad tienen las palabras que usamos en nuestros discursos? ¿De qué habla una razón que ha dejado de ser pura por estar atravesada por el lenguaje?

Nietzsche responde que hablamos con mentiras inconscientes que tienen la capacidad de hacernos creer que estamos despiertos, y de hacernos creer también que soñamos cuando dejan de sernos útiles y desaparecen. Hombre –animal débil- con voluntad de ficción que, aburrido de su soledad, habla para establecerse en paz. El impulso a la verdad no es más que el impulso a la ficción que permite al hombre andar despierto, sujeto y seguro por la comunidad de mentirosos. Pero esta desfundamentación del conocimiento no implica una deslegitimación –nihilista- de lo que somos capaces de decir cuando hacemos sonar mediante fonemas articulados las figuras metafóricas que nos llegan a nuestro sistema nervioso desde un afuera. Como sucede con las figuras acústicas de Chaldni, nosotros manejamos sus formas mediante un lenguaje que por debilidad reducimos a la lógica para poder conceptualizar, pero que en realidad es metafórico.

El perspectivismo de Nietzsche, el mismo que nos hace reconocer el minuto más altanero y falaz de la Historia Universal en la invención del conocimiento humano, nos permite abandonar la idea de un sujeto estructurado entorno a la razón para dejar paso a la aparición de un sujeto atravesado por el habla. Una razón narrativa que ya no se apoya sobre la solidez de la certeza, y que ha dejado de buscar la cosa en sí para aproximarse al mundo de las apariencias sin renunciar a cierto grado de legitimidad.

Es el intelecto del animal débil el que garantiza la conservación del individuo y le permite fingir en la lucha por la existencia. Mediante convencionalismos encubridores nos deslizamos por la superficie de las cosas, a tientas, habitando un mundo de costumbres, de mitos y ritos, de lenguaje estructurante, para experimentar ya en el habla una realidad hecha de diferencias. Es nuestro deseo de morar gregariamente un lugar en el que reine la paz, el que nos impulsa a establecer verdades útiles, ilusiones que dan forma al poder legislativo del lenguaje.

Nietzsche exclama: ¡A qué altura volamos por encima del canon de la certeza! ¡Qué arbitrariedad en las delimitaciones! Porque, qué son los conceptos sino delimitaciones, acuerdos fundamentados en el principio de identidad y no contradicción que permiten, mediante una reducción, hablar sobre experiencias singulares, jamás idénticas, diferentes. Edificamos conceptos para abandonar de forma arbitraria las diferencias individuales que acaban petrificando antropomorfismos, introduciendo la regularidad que hay en nosotros en el mundo. Nos infundimos respeto a nosotros mismos al contemplar esa regularidad proyectada sobre las cosas. En esto es profundamente kantiano Nietzsche, en entender que el conocimiento descansa sobre el imprescindible momento de la Estética Trascendental donde la diversidad de la sensibilidad es re-producida por nuestra imaginación mostrando una figura. El paso kantiano siguiente al de la esquematización, el momento de determinar la regla en el entendimiento mediante las aplicación de las categorías, es el paso que Nietzsche atribuye a la debilidad del hombre que le obliga a reducir el uso del lenguaje a la lógica, y es también el paso que, para pensar –pensar la diferencia-, hay que detener.

Es el singular pensamiento de Artaud, el que desde la periferia de la razón atravesada dice cosas como: “Sólo a través de un desvío de la vida, a través de una detención impuesta al espíritu puede fijarse la vida en su fisionomía llamada real, pero la realidad no está por debajo”*. Nietzsche abre la sospecha de esa posibilidad de detención, y nos muestra el territorio metafórico por el que se mueven los hombres que se saben falaces. Los que realmente despiertos no se quedan callados y gritan cuando todo un nublado descarga sobre ellos. ¿No es la crueldad de los exabruptos de Artaud el camino que hay que emprender?

“Sí, éste es ahora el único uso para el que en adelante pueda servir el lenguaje, un medio de locura, de eliminación del pensamiento, de ruptura, el laberinto de las sinrazones, y no un DICCIONARIO donde esos pedantes de los alrededores del Sena canalizan empequeñecimientos espirituales” *.

La detención entonces es no precipitarse hacia el proceso de conceptualización en su forma logocéntrica reductiva, ampliando la expresión del lenguaje a través de un uso sonoro-figurativo, poético.

* Fragmentos del texto de Artaud, A la mesa, incluido en la revista La Révolution Surréaliste, abril 1925.

II. La escalera mística

“Lo creo, sí, creo que todo lo que es falso
se deja mucho más reducir a nociones claras y distintas,
distintas de todas las demás nociones.”

Samuel Beckett.

Si reducimos el discurso a la lógica, hablar de verdad o falsedad es hablar de hechos. Por eso quizá, las falsedades denunciadas por Nietzsche, aquellas que por acuerdo aceptamos como verdades, las que nos son útiles en el discurso científico, son las que se reducen con mayor facilidad a la noción cartesiana de claridad y distinción. Fuera, queda todo lo que le da valor a nuestra existencia como sujetos estructurados por el lenguaje y atravesados por el habla. Es por este motivo por el que Wittgenstein no quiere desaprovechar la ocasión hablando de lógica, al dirigirse a la sociedad de los Heréticos, en su mística oratoria Conferencia sobre ética.

Wittgenstein el arquitecto, acostumbrado a andamiajes, mecanismos y funcionalidades, construye primero su Tractatus como un artefacto capaz de llevarnos hasta la cima del lenguaje, desde el centro de la tautología lógica hasta la periferia de la contradicción, para que desde allí, analizada cada pieza del engranaje, nos demos cuenta que el texto –arte facto- no dice lo que en realidad muestra. Sucede algo parecido en la Conferencia sobre ética, donde las dificultades para comunicar aquello que realmente tiene sentido para el hombre, lo místico –ética, estética, religión-, chocan irremediablemente contra los límites del lenguaje. Los dos textos pueden considerarse ritos iniciáticos, escaleras de acceso a lo que no puede reducirse a hechos. En la misma conferencia, una vez advertidos de la contragramaticalidad en su exposición, Wittgenstein nos da a entender que lo que pretende comunicar desborda la misma capacidad del lenguaje. Esto es debido a que los objetos que se están manipulando no se dejan aprehender por las estructuras que formamos con nuestros juicios. Explícitamente se dice en la conferencia: “Me parece evidente que nada de lo que somos capaces de pensar o decir puede constituir el objeto (la ética)”. Desde su teoría figurativa del significado propuesta en el Tractatus, los objetos que relacionamos en cada juicio que proferimos tienen una determinada forma definida por sus propias características internas y por las posibles relaciones que pueden establecer con el resto de objetos que, en su totalidad, forman la sustancia del mundo. En la 2.0141 del Tractatus aparece: "La forma del objeto es la posibilidad de su ocurrencia en estados de cosas". Pero, ¿qué forma tiene el objeto místico que no se deja reducir a hechos? ¿Qué precauciones hemos de tomar a la hora de expresar mediante el lenguaje el sentido de la vida? Porque como parece querer mostrar también Beckett, ¿qué podemos decir o mal decir del resto de nociones distintas que no pueden ser reducidas a las falsedades lógico-conceptuales que inventamos?

De la misma manera que en el Tractatus se muestra la forma lógica de toda proposición significativa, aun aceptando la imposibilidad de que esto mismo pueda ser dicho –expresado- por el lenguaje, algo que queda reflejado en la 4.121: “La proposición no puede representar la forma lógica, se refleja en ella. Lo que en el lenguaje se refleja, nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje. La proposición muestra la forma lógica de la realidad. La exhibe.”, en la Conferencia sobre ética Wittgenstein no renuncia a mostrar, a exhibir, la particularidad de los objetos que manipula el sujeto, desde su límite, a la hora de introducir valores absolutos en el mundo.
Para vislumbrar la imposibilidad del decir de lo místico, Wittgenstein se comunica con sus oyentes en formas metafóricas, por medio de aproximaciones como las similitudes, con técnicas visuales como las de Galton, para una vez más mostrar los reflejos que se producen en el lenguaje cuando pretendemos expresar en un decir aquello que en realidad son nuestros trascendentales. En la proposición 6.13 del Tractatus: ”La lógica no es una teoría, sino un reflejo del mundo. La lógica es un trascendental.” y en la 6.421: ”Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental. (Ética y estética son lo mismo)”, Wittgenstein así nos lo dice. Pero este límite de lo que sólo se puede mostrar y no puede ser dicho, acepta otras maneras de comunicación que van más allá del silencio. El hombre tiene la posibilidad de usar el lenguaje desde lo que Nietzsche consideraba las otras esferas simbólicas, la esfera de la imagen, la del sonido, más apropiadas para tratar con la diferencia. Una forma de experimentar, siempre creativamente, lo que no se agota desde el discurso lógico-conceptual, proponiendo una nueva filosofía del estilo, menos abstracta y más cercana a la intuición, más apta para introducir el problema del valor, del sentido de la vida.

Otra problemática tratada por Wittgenstein en el Tractatus, es la imposibilidad de nuestra voluntad para cambiar la realidad. De hecho, a lo máximo que puede aspirar la voluntad del hombre es a modificar algunos estados de cosas, o dicho de otro modo, que un hecho suceda o no suceda. Pero esto no cambia la realidad porque la voluntad del sujeto no puede hacer que una cosa que no pueda suceder, suceda. Dentro de esta imposibilidad de la voluntad, hay sin embargo un margen que es precisamente el acto del habla, entendido también como la condición de posibilidad de la constitución del sujeto, donde hay un cierto grado de libertad, casi virtual, casi en el mismo límite, desde el que la razón atravesada por el lenguaje del animal débil interpreta el mundo. En este escenario, que es justo el límite por donde el sujeto introduce los juicios de valores sobre un mundo de hechos, nada se reduce a nociones claras y distintas, y quizá sean a la vez las nociones más sentidamente verdaderas para el ser humano. Las que hacen que el hombre feliz viva un mundo distinto al del hombre infeliz. En la conferencia Wittgenstein dice:”La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentir último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia.”. De este modo, se reafirma lo que ya Kant había establecido como la irreductibilidad de la razón práctica a la teórica. El milagro, si se analiza y examina reduciéndolo a una serie de explicaciones, desaparece. Lo asombroso no es el cómo se produce, sino que se produzca.

Por último, detenernos en uno de los ejemplos con los que Wittgenstein construye su Conferencia sobre ética, concretamente sobre el misterioso libro que presuntamente escribiría una persona omnisciente que conociera los movimientos de todos los cuerpos del mundo, así como todos los estados mentales de los seres vivos. Este libro escrito, que por cierto podría parecerse al libro que escribiría Funes el memorioso, si fuera omnisciente, contaría la descripción total del mundo, pero en él no encontraríamos jamás ninguna expresión de valor absoluto. En tal libro, en la página por ejemplo de Auschwitz, o en la de Hiroshima, leeríamos todos y cada uno de los detalles de los hechos descritos en un lenguaje plano, en el que todo estaría al mismo nivel. Un libro que mostraría los horrores del mundo a los sujetos que, como Wittgenstein, consideran que la ética es un testimonio de una tendencia del espíritu que no pueden sino respetar profundamente y que para nada del mundo ridiculizarían. Para otros sujetos quizá, ese mismo libro representaría un documento contable de pérdidas y beneficios.

III. El tiempo del juego

Si puede hablarse de un primer Wittgenstein es porque probablemente lo que sí ha habido es un primer Wittgenstein mal entendido. Sobre todo por el círculo de Viena –positivismo lógico- que precipitadamente vieron resuelta la fundamentación de su decir, equivocándose al declarar como únicamente legítimo su modo logocéntrico de pensar.

Lo que sí se encuentra en una lectura de Wittgenstein con suficiente distancia histórica, es una evolución de un pensador que sigue siendo fundamental para avanzar en el proyecto de este giro lingüístico contemporáneo. Un pensamiento y un lenguaje que se desplazan por el tiempo del juego, un tiempo rico en significados legítimos que no giran forzosamente sobre los mecanismos estructurantes de la lógica formal. En las Investigaciones explorará las potencialidades de las semejanzas, las analogías, frente al concepto lógico de identidad, para desocultar la complejidad que hay siempre detrás de todo juego. Trabajando sobre el concepto de “familiaridad” que comparten los distintos juegos, Wittgenstein hace precisas aproximaciones a lo que hoy los neurocientíficos entienden por redes locales y globales de significación, diciendo:”Vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y en detalle”. Hay infinitos juegos distintos, y a pesar de eso podemos reconocerlos como un fenómeno característico de la naturaleza.

El tiempo del juego transcurre en un espacio no limitado, en el que se está abierto justamente ante la posibilidad de significar. Un juego no necesariamente regulado y que nos es muy útil precisamente porque no está limitado. Un espacio que incluye la diferencia deleuziana, lo que se rememora, y un tiempo que incorpora la repetición, lo que se reconoce. En el espacio-tiempo del juego hay una problematización y alguien que intenta resolverla, un espacio atravesado por el lenguaje. El lenguaje es entonces del orden del juego.

Para Wittgenstein el sentido se amplía ahora más allá de una cuestión puramente formal, y se expande hacia conceptos contemporáneos como el de gramática cognitiva, una representación capaz de trabajar también con la semántica y la pragmática del lenguaje. El sentido con el que trabaja esta gramática no es un cálculo según reglas definidas porque no hay un último análisis de esa forma, ideal o no, de la proposición, un único análisis, sino varias aproximaciones familiares a un mismo sentido. Esta gramática es capaz de trabajar con una serie de familias de estructuras más o menos emparentadas entre sí. Puede representarse las cosas desde una visión sinóptica, es hábil en ver conexiones.

Ya no es el lógico quien debe mostrarnos la forma correcta de gramaticalizar nuestras proposiciones, nuestros lenguajes. Al incorporar el campo de la semántica, el análisis debe ser hecho también teniendo en cuenta las cualidades de los objetos, los nombres –el Moisés de Wittgenstein-, para validar o no una proposición, para comprenderla. Gran parte del Tractatus sigue siéndonos útil para entender cómo relacionamos objetos desde distintas gramáticas, y cómo mediante juicios intentamos componer estructuras sinópticas –eidéticas- para representarnos la sustancia del mundo. Lo que ahora sabe Wittgenstein es que el fundamento ya no es la lógica formal, y que hay construcción de sentido desde otros juegos de lenguaje, con distintos modos de incorporar la diferencia. Con distintos grados de poetizar el discurso.

El tiempo del juego es una obertura de significado y un estar dispuesto en otro lugar. En el espacio del arte sucede también el tiempo del juego. El artista se introduce tanto en el tiempo de la obra, en su mundo desplazado de significantes y significados, que olvida su presencia en el mundo real. El tiempo del juego es un tiempo kairológico, un tiempo que dura en un encuentro entre pasado y futuro, en un presente que se hace continuo en su significar. No sabemos lo que pasa por el cerebro y el cuerpo de un artista cuando crea. De hecho hay múltiples ejemplos que muestran cómo, a veces, el mismo autor es incapaz de reconocer la autoría de su obra. En una espléndida conferencia que Stefan Zweig dio por la Argentina en 1940, bajo el título El misterio de la creación artística, explica como Goethe, o el pintor impresionista francés Corot, fracasaron a la hora de determinar si una obra que requería ser identificada por ellos era o no obra suya.

Sucede algo parecido en el juego del habla. Un tiempo hecho de olvido, de descuidos, de faltas, de posibilidades sobre las que apoyarnos y construir una narración del sujeto. Somos capaces de hacer trabajar a nuestro músculo gramatical para alcanzar un punto de vista, una constelación de sentido.

Es en el Tractatus donde Wittgenstein se da cuenta de que el lenguaje es un órgano gramatical diciéndonos en la 4.002:”El hombre posee la capacidad de construir lenguajes en los que cualquier sentido resulte expresable, sin tener la menor idea de cómo y qué significa cada palabra. Al igual que se habla sin saber cómo se producen los diferentes sonidos. El lenguaje ordinario es una parte del organismo humano y no menos complicado que éste.”. Una complejidad que no ha dejado de asombrar durante todo el siglo XX, y que sigue haciéndolo ahora en el XXI. Una investigación a la que se dirigen también otras disciplinas como las neurociencias, la psicología evolutiva, la lingüística, o las teorías de la información y la computación.

La filosofía ha seguido explorando ese espacio gris oscuro –al decir de Beckett-, merodeando por el abismo del lenguaje y nuestra existencia en él. Heidegger, Husserl, Benjamín, Bergson, Sartre, por decir sólo algunos, seguirán siendo exploradores de la condición humana, y esencialmente pensadores que trabajan el espacio del sujeto expuesto al decir. El innatismo de ciertas capacidades para manipular gramáticas autogenerativas formulado por Noam Chomsky puede ser compatible con esta concepción wittgensteniana organicista del lenguaje.

IV. Claro del bosque

“El claro del bosque es un centro en el que no siempre es posible entrar;
desde la linde se le mira y el aparecer de algunas huellas de animales
no ayuda a dar ese paso. Es otro reino que un alma habita y guarda.
Algún pájaro avisa y llama a ir hasta donde vaya marcando su voz.
Y se la obedece; luego no se encuentra nada,
nada que no sea un lugar intacto que parece haberse abierto
en ese solo instante y que nunca más se dará así. No hay que buscarlo.
No hay que buscar. Es la lección inmediata de los claros del bosque:
no hay que ir a buscarlos, ni tampoco a buscar nada de ellos.”.
María Zambrano.

Meditar es la sugerencia de Heidegger. Y meditar es atenerse al vacío de las dificultades de un pensar dedicado a preservar la verdad. Su propuesta es la de no precipitarse frente a las preguntas. De lo que se trata es de saberlas habitar, de no olvidarse de ellas así como tampoco olvidarse del ser. Es una filosofía, un saber habérselas pastoral que reflexiona sobre la esencia de lo humano, más allá o más acá, quizá mejor más ahí de la Naturaleza. Un ahí que vuelve a situarnos en un pensar pre-platónico, que trabaja en modo poético con lo que está a la mano para desocultar lo que permanece oculto de la verdad. Por eso la verdad del ser para Heidegger se aleja de ese origen animal-racional prescrito desde la cultura humanística, y se acerca definitivamente a esa distancia justa que requiere saberse el pastor del ser. Un espacio necesariamente lingüístico que alberga al ser y que inevitablemente el hombre vive, no como un cogito cartesiano, sino en la vecindad del ser, en su cercanía. Habitar la misma pregunta por el ser, en la misma problematización que se desprende de su esencia como Dasein.

En el texto La época de la imagen del mundo, Heidegger reflexiona sobre la metafísica de la Edad Moderna, analizando los fenómenos esenciales que la constituyen y subrayando las diferencias que la distinguen esencialmente del resto de metafísicas que han ido fundamentando las distintas eras. Tan distinta es la era moderna de las demás, que solo ésta es capaz de elaborar un discurso como el nuestro. La única capaz de hacerse una imagen del mundo. Lo que nos está diciendo Heidegger es que el advenimiento del sujeto ha transformando la esencia del hombre, ahora que éste puede concebir el mundo como imagen. La novedad consiste en que el hombre, que siempre ha tenido la posibilidad de situarse frente a lo ente, incorpora esta vez una particular forma de hacer y producir ciencia y tecnología sobre lo que considera objetivo. Lo que puede ser medido y matematizado, aquello que el hombre ya conoce por adelantado, o como dice el mismo Heidegger lo gigantesco, entendiéndolo también como lo infinitamente pequeño o lo infinitamente grande. El empobrecimiento de la experiencia del hombre moderno que también trabajará Benjamin desde la estética y la política, y la escuela de Frankfurt.

Ese adelantarse para medir, y como hemos visto no se puede medir algo si no es antes conocido, nos debería hacer reflexionar sobre lo que se deja de hacer por estar atentos, en disposición siempre de una imagen del mundo. Todo lo adiestrado y dispuesto que está el hombre de ahora, en el capitalismo tardío, frente a las distintas concepciones del mundo que le llegan al hogar desde la instantaneidad que le ofrece la globalización, nos hace reflexionar también a nosotros sobre el empobrecimiento –el auténtico barbarismo- de la experiencia contemporánea.

Con pulso sosegado escribe María Zambrano sus claros del bosque, buena lectora de Heidegger y atenta a ese pensar meditativo. Pensar que sabe detenerse y perder el rastro, sin proyecto, abierto al encuentro como la mirada de la infancia –revolucionaria subrayará Benjamin-, abierta a la diferencia. El estilo de Zambrano nos hace estar junto a ella en esa pérdida encontrada, y reconocer con Heidegger que el meditar ”consiste en el valor de convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado.”.

Al difícil ejercicio de la meditación somete Heidegger a la técnica y a la ciencia Moderna, para pensar la diferencia, sobre lo que ya no son, y vislumbrar los fenómenos característicos que incorporan a la modernidad. Heidegger dirá que es la técnica moderna la que altera la práctica de las ciencias modernas, la que incorpora esa necesidad de adelantarse para poder avanzar matematizando el mundo, y empobreciendo la experiencia. Olvidando lo incalculable que es el ser y avanzando hacia Auschwitz.

Bajo esta metafísica el hombre de la Edad Moderna se hace una representación del mundo mediante el método de la imagen, entendida como una esquematización objetiva que de algún modo se anticipa a lo ente. Hacerse una imagen del mundo es trabajar con la estructura -Gestell- sujeto-objeto y colocar lo ente ante los ojos. Acercarse a las cosas a través de lo gigantesco, reduciéndolo todo a una escala cuantitativa. Un pensar superficial que bajo esta visión objetivizante se olvida del ser, aquello que escapa a la representación misma. Ahí la exhortación de preservar la verdad del ser, y con ella lo incalculable, lo que siempre requerirá de una distancia ascética.

En el habla, cuando las cosas salen bien, también se hallan algunos claros del bosque no buscados, llenos de rememoraciones y olvidos, de espontaneidad y sobre todo difíciles de representar bajo la forma de ningún algoritmo o proceso sintáctico-lógico por muy veloz que sea. A eso le llamamos pensar, al menos desde la filosofía dialógica, aquella que ya Platón utilizaba en sus diálogos para desvelarnos la verdad. En el habla hay espacio para el que habla y el que escucha para interrumpir si algo no va bien. Es en sí un espacio dialógico que constituye la casa lingüística del ser. El ahí del Dasein, en forma de palabras que apenas borboteamos en busca de atribución de significados. Siempre dispuestos al juego de la palabra.

A la poesía de Hölderlin corresponde el juego de lenguaje más elevado para los fines filosóficos de Heidegger. Un juego que maneja objetos que no se dejan reducir a hechos -y que quizá para las neurociencias seguirán siendo noúmeno-, algo totalmente desconocido en su formulación, pero que mediante ciertos abusos de lenguaje podemos hacer aparecer. Un grado lingüístico, la poesía, que permite adentrarnos en las estancias del lenguaje más oscuras, todavía inhóspitas, casi distintas a nosotros, para crear significado. Una mirada táctil expresada desde una lengua y un hablar sosegado, capaz de llevar a la mano precisamente lo incalculable.

V. Estancias por habitar

“... Poéticamente habita el hombre ...”
Hölderlin

Estar en lugares en los que nunca hemos estado y sin embargo descubrir el sentido de las cosas que desconocemos. Profanar lo sagrado para arrancar significados y poder medirnos con lo desconocido, con la misma divinidad. Esa es nuestra capacidad como hombres. Porque lo que hace Heidegger es introducir lo divino en la compleja dimensión existencial del ser como medida del mundo y de sí mismo -lo desconocido-. Pero este medir no es el de la ciencia sino el del que poetiza y habita, del que aprende a cuidar, a cultivar, a construir sentido protegiendo la ocultación de la verdad del ser. Y tampoco lo divino hay que entenderlo a modo de divinidad cristiana. Para Heidegger la divinidad que muestra la esencia del ser poco tiene en común con el humanismo cristiano. En Hölderlin encontrará la capacidad de poetizar la poesía. No es el único poeta, ni el mejor, ni nada de eso; Hölderlin muestra la esencia de la poesía, y con ella la esencia del ser en el lenguaje.

Poetizar es lo que hace el hombre para habitar en las estancias del Dasein, tejiendo estructuras lingüísticas para ocupar lugares inhóspitos, sagrados y todavía sincréticos para nosotros. Y como nos advierte Heidegger, no es el hombre forjador ni dueño del lenguaje, aunque seamos capaces de hacer hermosísimas telas de araña con las palabras, es el lenguaje a quien sirve el hombre. Poetizando el lenguaje es como el hombre alcanza el grado máximo de libertad, y no obstinándose con lo idéntico, lo indiferenciado, siendo capaz de pensar la diferencia cuando reconoce lo Mismo. Pensar en lo Mismo es ir más allá de la identidad, de lo igual indiferenciado, es moverse a través de lo parecido de la diferencia, lo familiar en Witggenstein. Heidegger dirá:” Lo Mismo solo se deja decir cuando se piensa la diferencia.”, y Hölderlin escribe: “ Ser en unidad es divino y bueno; ¿de dónde entonces el / afán entre los hombres de que tan sólo uno / y una cosa tan sólo esa?”. Ser en la unidad con lo divino en la diferencia, parece ser la propuesta de Heidegger, y reconocer la unidad de lo divino en la diferencia.

Hay una auténtica relación de semejanzas entre el decir poético de Hölderlin y el decir filosófico de Heidegger; los dos hablan de lo que ocurre en el Dasein, el lugar habitado por uno que dice y otro que atento espera, escucha e interviene. Un espacio dialógico que crea sentido. Como si el dios que Heidegger ha interiorizado en el hombre, la diferencia abismática, fuera el que nos impulsara al decir de lo sagrado para permanecer -preservar- en la duración poética del ser y así habitar en esta tierra. Preservando lo oculto de lo que puede ser desvelado, sintiendo la herida poética que es en sí el hombre frente a la misma verdad –aletheia-, es como el ser hace acto de presencia, no para poseer la verdad, sino para que acaezca como acontecimiento propicio. La palabra poética nombra preservando la verdad del ser, alude indirectamente a lo desconocido con un guiño, y con los destellos del brillar de la palabra aparece lo divino como mensajero de lo sagrado. Porque lo que se nombra no es lo sagrado, sino proviene de lo sagrado mismo, acaece y se nos hace manifiesto escondido tras lo que se muestra.

Esta radical diferencia que Heidegger quiere marcar con la metafísica europea humanista, que entiende la esencia del hombre como animal racional, le llevará a explorar, en su analítica existencial-ontológica, el espacio que el ser habita en la casa del lenguaje y que en su ex-sistencia, en ese haber sido pro-yectado desde el mismo abismo del no-ser, arrojado, es capaz de comprender. En su esencia está el poetizar así como también la posibilidad del olvido del ser. Olvidarse de su abertura, de su verdad, de su disposición a estar retirado para que lo ente ocupe el lugar del ser. Una meditación ascética en cuanto a que no se precipita. Un pensar que sabe detenerse en la misma pregunta por el ser, que sabe habitar el espacio de su verdad, la que está a la mano y no ante los ojos, convirtiéndolo todo en imagen y por lo tanto en estructura de emplazamiento que solicita constantemente atención, que exige una determinada educación para adaptarse e interpretar la vida desde la metafísica moderna.

El ejemplo del hombre como pastor del ser debe ser entendido como un intento de poetizar las reflexiones que Heidegger hace entorno a la verdad del ser. Habitando en la casa del ser, el hombre también la guarda. Protege su hogar porque la esencia del ser arrojado al lenguaje no es el hombre, sino justamente la dimensión extática de su esencia. La esencia del hombre es guardar y corresponder al ser, su contención hace propicia la escucha para que el ser se manifieste, aparezca mientras se esté cerca. Desplazar al hombre del centro y llevarlo a la vecindad del ser. Esa es la actitud que entiende Heidegger ha de provocar un pensar ascético-meditativo capaz de superar el antropocentrismo de todo humanismo conocido.

Llevar al ser desde la cercanía del hombre al claro del bosque, un territorio apto para que aparezca su esencia, un claro que está muy lejos del ruidoso mundo en el que vivimos, donde la palabrería y la escribiduría inundan y desorientan al hombre en la era de la Metafísica moderna. La era que intenta reducir al hombre a una explicación científico-biologicista, la que intenta reducir a la naturaleza a una física atómica, la que se anticipa para medir lo que ya presupone, y la que además de olvidar impide la pregunta por el ser.

El decir de Heidegger se ocupa de la misma dignidad del hombre. Al retomar la misma pregunta por la verdad del ser, establece una especie de analítica para distinguir las metafísicas que olvidan la pregunta por el ser de las que por el contrario sitúan la pregunta en la misma esencia del ser extático. Porque olvidar la pregunta por el ser es olvidarse de la dignidad del hombre, lo que le hace humano y la que merece cuidado. Matematizar al hombre y a la naturaleza, seguir con el proceso de subjetivación y objetivación del mundo, de la tierra que habita, nos conduce a la auténtica des-humanización, a la barbarie, a olvidar el ser que debería cuidar todo hombre.

Con esta capacidad de contención, la filosofía de Heidegger, su metafísica, se dirige a la liberación de la relación poética que hace habitar al hombre en la cercanía del ser, se aleja de los humanismos que inevitablemente caen en la tentación de incluir demasiada sustancia en la misma esencia del hombre. Su metafísica ascética ha meditado lo suficiente para ser capaz de preservar la verdad del ser, haciéndola aparecer desde un discurso producido por un juego ya no tan inocentemente poético, una filosofía que se sitúa en el mismo centro de la problematización del ser, y su abertura hacia lo desconocido. La simplificación de lo humano cuando se reduce a la sustancia animal racional, la reducción a lo que puede ser medido, cuantificado, pesado, trae consigo un bombón envenenado que se ha convertido en nuestra era posmoderna en la famosa sentencia de Agamben al anunciar los derechos no escritos que delimitan al homo sacer moderno. El que es contado como recurso, estadística pura, dispositivo psicológico-emocional, el hombre atributable -si es que existe esta palabra-. El que se amontona en los centros de detención entre las aún existentes fronteras que determinan los poderes y las riquezas. El hombre sacrificado que paga con sudor y sangre una libertad siempre prometida. Una libertad que también se ha reducido al cálculo de la tecnología científica moderna que, al implantar su empresa y su método, implanta también un progreso sin dirección alguna. Un progreso hecho de exactitud, de velocidad llevada hasta su limite de aceleración, pero que reduce hasta el empobrecimiento el concepto de libertad. Una gran falta de libertad dentro de una libertad aparente. A esta libertad es reducido el hombre sacrificable en su empobrecimiento de la experiencia.

VI. Sobrevivir a Auschwitz

“La totalidad es la mentira”

Th. Adorno

Los escritos de Adorno son estancias doblemente difíciles de habitar. Por un lado está la dificultad de un pensar después de la barbarie, y por el otro nos encontramos con un estilo de hacer filosofía crítica que comprende el rigor científico, la responsabilidad moral, y la belleza expresiva, para producir en forma de ensayo lo que de otro modo pudo haber sido alguna vez pieza musical. Porque Adorno finalmente se decide por la filosofía, sin abandonar nunca del todo la música, y se decide por imprimirle una subjetividad que había sido tachada por el pensamiento cientifista de indeseable, capaz de hacer revivir un género, el del ensayo, que se ha convertido bajo la cosificación del positivismo-lógico en un aborto del rencor. En El ensayo como forma, Adorno aborda la difícil relación que mantiene el ensayo con la ciencia y el arte, una vez escindidos en la era moderna, así como la necesidad de equilibrar su forma y su contenido para expresarse como fenómeno espiritual y espacio de experimentación humana.

Quizá porque también Auschwitz puede ser visto como un ensayo, como un fenómeno espiritual que experimenta con lo humano, Adorno se ocupará de una dialéctica preocupada por su mismo decir, y siempre alerta para no completar la síntesis, siempre a un paso de no caer en la afirmatividad dogmática. Pero esta razón dialéctica, que conserva un rasgo de negatividad, su misma crítica, avanza a tientas desde un cuestionarse constante, y se refleja en el ensayo entendido más como una dicha y un juego que como un producir científico o una creación artística. Aunque esta dicha y este juego no renuncien al esfuerzo de enfrentarse con la esperanza casi siempre truncada de una especie de desvelamiento conceptual mediante un estilo de transmitir la verdad de lo humano. En el texto citado, Adorno reconoce el diagnóstico que Lukács hace advirtiendo de la incapacidad del ensayo para lograr la autonomía que ha alcanzado su hermana la poesía, al evolucionar ésta desde una unidad primitiva e indiferenciada con la ciencia, la moral y el arte. Pero pronto se distanciará de la idea de Lukács de que el ensayo es una forma artística, de que éste aspira a la autonomía de la forma.

Desde una ironía sutil, puede que la única forma de experimento posible, la argumentación de Adorno se convierte en una crítica literaria sobre el género ensayístico, extendiéndolo hasta las obras de homme de lettres como Marcel Proust. Lo que busca el filósofo de Francfort es la legitimación de un decir que intenta desde la subjetividad expresar conocimientos humanos válidos, vividos dentro de la coherencia experiencial de un único individuo, y que escapan al paradigma científico-positivista. Adorno dirá: ”A nadie, sin embargo, se le habría ocurrido rechazar como irrelevantes, contingentes e irracionales las comunicaciones de alguien experimentado por ser sólo las suyas y no susceptibles de generalización científica sin más. Pero a la ciencia, con toda certeza, le pasa desapercibido lo que de sus hallazgos se escurre por entre las mallas científicas.”. No son datos estadísticos lo que necesita Adorno, basta un Holocausto para que nos pongamos a reflexionar sobre la verdad de lo humano.

En esta crítica literaria de la forma de ensayar, Adorno lamentará la posición de Heidegger por su listeza de campesino disfrazada de primordialidad al negarse a cumplir con las obligaciones del pensamiento conceptual, y por haber caído en una reminiscencia de segunda mano de Hölderlin para hablarnos de su decir primordial. Para Adorno, la crítica de la ciencia no puede partir del campo del irracionalismo, sino de la racionalidad más estricta, mucho más crítica de lo que es la ciencia moderna con su método. Porque la dialéctica de Adorno no es algo contra la lógica sino su misma prolongación:”La autocrítica de la lógica tiene como consecuencia la dialéctica”. Más cercanos a la forma de ensayar que entiende Adorno están el gran señor de Montaigne, Simmel y Benjamin, las primeras obras de Zweig auque después se perdiera por el psicologismo del creador, pero también Leibniz y los empiristas ingleses.

Lo que pretende Adorno es mostrar lo iluminado, y no la misma luz, lo que el ensayo alumbra en la dialéctica de un tiempo narrativo que hace posible un estilo crítico. La dificultad está en saber encontrar el equilibrio entre forma y contenido, y en saber actuar dialécticamente sobre el texto producido, que no es más que un discurso ya iniciado y sobre todo jamás concluyente. Ningún ensayo pretende agotarlo todo con su decir.

Adorno revisa críticamente las cuatro reglas que Descartes propone para la ciencia occidental moderna en el Discours de la méthode: el concepto de certeza clara y distinta libre de toda duda, la división en elementos estructurables y ordenables, empezar por los objetos más simples y ordenadamente ir hacia los más complejos, y ser exhaustivo y completo para no dejarse nada. Desde la protesta a esta reglamentación cartesiana, Adorno plantea la forma en que el ensayo puede convertirse en categoría crítica de nuestro espíritu. Para empezar en el ensayo se reúnen elementos que pueden ser contrapuestos, fragmentarios, se trabaja desde una conciencia de la no identidad en busca de una cristalización de conceptos, una constelación de significados –aportación ésta claramente benjaminiana-. En el ensayo, el autor procede por lo general de lo más complejo a lo más simple, como el estudiante que con impaciencia empieza por los escritos más difíciles para posteriormente abordar e iluminar retrospectivamente los asuntos más sencillos. El ensayista no empezará su narración por el inicio historiológico de lo que quiere abordar, más bien de forma asistemática se moverá a voluntad por lo amado y lo odiado, introduciendo los conceptos sin ceremonias, dirigiéndose inmediatamente al centro de sus meditaciones, coordinando los elementos en cambio de subordinarlos, inducirlos o deducirlos. Por si fuera poco, el ensayo no produce en sí un efecto revelador incondicional, no funciona siempre como quisiera el sistema positivo. No es una mercancía más de la industria cultural a la que puede sacársele un rendimiento eficaz. No pretende completar ningún artefacto que produzca mecánicamente tautologías. Si hay algo característico en la dialéctica de Adorno, en su forma de ensayar, es una incansable utopía que se mueve dentro de una síntesis voluntariamente negada para que sobreviva lo fragmentario ante la mentira totalizadora.

Este es el pensamiento crítico que, desde la Escuela de Francfort, intentará hacer una filosofía que dé cuenta de la situación conflictiva del hombre en la sociedad moderna industrializada, donde el Estado despersonalizado somete al individuo que lucha para obtener su autonomía e intensidad de goce, una vez que el pensamiento cientifista lo ha reducido a fuerza de trabajo. A la verdad establecida por el poder somete Adorno al juicio dialéctico, siendo consciente que seguir pensando lo afirmativo después de Auschwitz es extender un certificado de validez a esta razón corrompida en su misma esencia liberadora.

VII. La filosofía por hacer

Resulta más fácil acceder a lo que entiende Adorno por el oficio de hacer filosofía, una vez asumida la descomposición del lenguaje en el que ha caído el pensamiento que pretendía alcanzar la totalidad de lo real, si se considera lo que ocurre a principios del siglo XX en la Viena de las vanguardias filosóficas, y en especial lo que la nueva música de Schömberg significará para la teoría estética contemporánea. Con la aparición de la atonalidad en el discurso de la superestructura musical, discurso forjado en el proceso histórico que trae como herencia la verdad sintetizada por los que han vencido y olvidado “la escoria del mundo de los fenómenos”, se revitaliza la experiencia del sujeto liberándolo de la cosificación del tradicionalismo –clasicismo vienes y romanticismo en el ambiente de Adorno-, abriendo un nuevo espacio de expresión y creación humana.

Primero Benjamin y después Adorno, subrayarán que la pintura, al apartarse de la objetualidad en respuesta a la aparición de la fotografía, ya había iniciado esa liberación que un poco más tarde emprendería la música. Ese desplazamiento que se produce en el arte, también en la filosofía está teniendo su efecto. De las lecturas del Trauerspiels de su amigo Benjamin, Adorno descubre el potencial alegórico que debe imprimírsele a la nueva filosofía, huyendo de la caduca terminología idealista, y evitando también las patrañas del comienzo del decir primordial de Heidegger. Adorno, como en el Ulises de Kafka, supera el encantamiento del concepto desde su pulsión musical para producir nueva filosofía, concediéndole a la estética un lugar privilegiado en su particular epistemología crítica. También el post-kantiano Ortega y Gasset en La deshumanización del arte se fijará en la revolución acometida por Schömberg y más tarde Debussy y Satie, y centrará en la estética su teoría de la verdad.

Lo que está sucediendo en Europa y en las mentes despiertas siempre minoritarias, es que se está dando el famoso “giro” lingüístico de un pensar genuinamente continental, y en este giro, algunos inauguran también un nuevo estilo para que al silencio de la barbarie pueda sucederle la palabra y con ella el sentido. La metáfora entonces adquiere la necesaria fuerza estética para iluminar una figura, aquella que ya Kant en la Crítica del Juicio atribuía a la pura reflexión. En el faktum de la belleza descansa nuestra posibilidad de determinar juicios. Esa idea de iluminar una figura también está presente constantemente en Adorno, cercano y crítico al Tractatus de Wittgenstein cuando insiste justamente en que hay que decir lo que no deja decirse.

Pero, ¿qué es lo que sucede en la expresión musical de Schömberg que atrae tanto a las miradas de los pensadores más ocupados en la Kultur Krisis vivida por la generación de entreguerras europea?

Tanto en la estructura musical como en la estructura del lenguaje puede apreciarse lo que Levi-Strauss y el estructuralismo llaman “significante flotante”, y que después Lacan en sus estudios sobre el lenguaje reubicará en el objeto a. En el lenguaje musical, en su juego entre intervalos armónicos, hay siempre algo parecido a huecos sonoros, imposibilidades, cacofonías que deben ser evitadas, pero que por sus huellas se nos muestran. Hay tanto en lo musical como en lo lingüístico una estructura inconsciente que no puede ser dicha pero que subyace a todo lo que se dice. Esta estructura es la condición de posibilidad de lo que decimos, se muestra en nuestro decir. Es una especie de significante oculto en todo significante, la misma posibilidad de significar que el lenguaje humano dispone.

En música, el salto que Schömberg realiza con sus composiciones desfundamenta lo que hasta ahora había ido reificándose en una estructura que giraba entorno al centro tonal –tríadas, movimientos de dominante y subdominante, escalas mayores y menores-, para desde ahí, no sólo enriquecer cromáticamente la expresión, sino también recuperar un espacio que había sido entendido desde Schopenhauer como irrecuperable para cualquier tipo de razón, el espacio de lo irracional; todo ello sin dejar de aspirar a construir sentido. Borbotear sentido desde lo más cercano que pueda estarse de lo fragmentario, de lo contradictorio, de lo indecible. La misma tarea que Freud emprende en la búsqueda de una estructura para nuestra alma. Una vez reconocido el inconsciente en el lapsus, el error, el olvido, el sueño, la repetición, el chiste, hay posibilidad de acceder a él mediante la libre asociación, el discurso fragmentado y contrapuesto del sujeto que experimenta en el habla.

Liberados de las estructuras cosificadas que el proceso histórico musical, pero también el filosófico entendido como academia, ha ido imponiendo a la expresión humana, queda habitar la experiencia de lo imaginario –ars inveniendi- desde una cercanía más apta para interpretar esa estructura inconsciente que alojamos en nuestra histórica naturaleza simbólica. En eso, la nueva música y la nueva filosofía coinciden, su tarea es la de interpretar e iluminar lo que se presenta como incompleto en una constelación estructurada a través de elementos alegóricos. En La actualidad de la filosofía, Adorno se pasea por el mercadillo de las ideas que circulan por las diversas escuelas filosóficas: analítica, existencial, fenomenológica, hermenéutica, deconstuctiva, científica, y trabajando las ideas de los que primero sospecharon de la razón - Nietzsche, Marx Freud-, nos muestra su característico modo de actualizar un discurso filosófico que se pretendía liquidado. Adorno dice: “La tarea de la filosofía está en interpretar una realidad carente de intenciones mediante la construcción de figuras, de imágenes a partir de elementos aislados de la realidad.”. Elementos que son interpretados como material histórico, buscado entre los escombros y vestigios de cada derrota, de cada pérdida, de todo lo pequeño que ha sido dejado de lado, reviviendo el pasado en el presente con figuras alegóricas entrelazadas, que actúan como relámpago para iluminar la escena en la memoria. Una memoria que es el espacio de experiencia del sujeto capacitado para proyectarse en un horizonte de expectativas, una memoria que como la de Proust conoce bien los mecanismos del recuerdo y del olvido. Porque a la interpretación de Adorno siempre le precede un enigma, algo que hay que descifrar y sin embargo, cuando se da con la solución, desaparece. Y al desaparecer presenciamos los elementos que configuran la constelación de significados que estallan en nuestro sistema sinestésico.

La propuesta de Adorno se alimenta de los materiales de las ciencias sociales, de lo particular entrelazado con lo particular, de la técnica del montaje –también aportación de Benjamin-, y se presenta como alternativa a las filosofías del ser, como lo fue la alternativa de Wittgenstein alimentada por las ciencias naturales. Adorno no entenderá esa poesía filosófica que se ha escondido en la misma pregunta por el ser, y que no alcanza tampoco a ser arte. La filosofía interpretativa trabaja dialécticamente con materiales conceptuales dados, elementos recibidos de las ciencias, y los considera enigmas, fugaces indicaciones de figuras producidas por lo imaginario, que presentados en constelaciones iluminan una imagen abreviada del mundo.

VIII. Lenguaje y experiencia

En este itinerario filosófico hemos transitado por algunos de los textos canónicos de la contemporaneidad, procurando resaltar aquellas intuiciones que puediesen ayudarnos a construir una constelación de significados en torno al complejo fenómeno del lenguaje humano. La aproximación al fenómeno lingüístico debe hacerse desde un discurso interdisciplinar que incluya tanto a la ciencia, la lingüística aparecida en el siglo XX, pero también la biología, las neurociencias, la computación, así como los problemas filosóficos que se desprenden de todos estos conocimientos empíricos.

Nos encontramos en el punto álgido de esta reflexión sobre el giro lingüístico, dentro de una experiencia moderna que es ya distinta a la experiencia tradicional, y que ha perdido toda autoridad y toda posibilidad de acumular vida para alcanzar la madurez y poder transmitirla a las nuevas generaciones. El viejo hombre de la experiencia ya no existe desde que el nuevo sujeto se constituye en la narración de una experiencia cada vez más empobrecida, una experiencia que ha sido manipulada y guiada como en un laberinto para ratas, un hombre escindido como sugiere Giorgio Agamben en Infancia e historia, en un iluminado Don Quijote que representa al sujeto –moderno- del conocimiento, incapaz de hacer experiencia sin convertirla en una fantasía del conocimiento, y un Sancho Panza representando al viejo sujeto –tradicional- que hace experiencia aunque es incapaz de tenerla, acumularla en forma de conocimiento. Porque el análisis que hace Agamben de la transformación de la experiencia en la modernidad desde la aparición del sujeto cartesiano del ego cogito, pasando por la experiencia de la estructura trascendental kantiana, y su inevitable empobrecimiento en el capitalismo industrial -rescatando los análisis culturalistas frankfurtianos-, nos ayuda a entender y a interpretar paralelamente una infancia y una historia en el lenguaje, un discurso y una lengua como teoriza el lingüista Benveniste que, a modo de grieta, permite la emergencia del sujeto y la posibilidad de apropiarse de su experiencia.

El hombre moderno vuelve a casa extenuado por el exceso de acontecimientos que no consiguen convertirse en experiencia, consolidarse en un conocimiento, entre otras cosas como señalará Benjamin, porque su sistema sinestésico ha sido anestesiado por un cerebro en estado permanente de shock. Como el soldado que vuelve mudo del frente de batalla incapaz de hacer una narración de su vivencias.

Ahora la experiencia es relegada a la exactiud de las determinaciones cuantitativas, hacia lo más afuera posible del hombre, a los instrumentos y a los números. Algo parecido decía Heidegger en su análisis del método científico y de la imagen del mundo que nos hacemos, adelantándonos y matematizando la experiencia. Y aunque Adorno criticara la huída de Heidegger hacia las patrañas del orígen y de la pregunta por el ser, la investigación poética del ser heideggeriana acaba por topar también con el lenguaje, y acercándose asombrosamente a ese espacio de diálogo que parece establecerse en la conciencia entre una voz y una lengua.

Agamben a la hora de hablarnos de Montaigne y referirse a su concepto de experiencia y de su forma de ensayar -analizada también por Adorno-, expone la incompatibilidad de la experiencia con la certeza. Para Montaigne la experiencia está totalmente alejada de la ciencia, la experiencia es más bien “tema informe, que no puede ingresar en una producción elaborada”. Si para la modernidad no es posible la idea de experiencia separada del conocimiento, para Montaigne las dos esferas permanecen separadas, y en su límite la experencia se encuentra con la muerte. El proceso que conduce a la madurez, a la sabiduría que hay que transmitir, es un proceso que intenta superar la extrañeza de la muerte acostumbrándose anticipadamente a ella. En el proceso de modernización la imaginación se ha ido subyugado al ego cogito cartesiano transformando la experiencia en puro conocimiento. El deseo implícito en toda imaginación, se convierte en algo insaciable para el sujeto de la ciencia que sólo pretende incrementar sus propios conocimientos ad infinitum, de forma asintótica, y sin llegar nunca a la madurez.

Ahora ya podemos entender el sujeto trascendental como la expresión de algo lingüístico, un experimentar con la estructura de la lengua para jugar con una voz que habla de su diacronismo-histórico desde la sincronía del aquí y ahora. Es el vacío entre lengua y habla el que ocupa el ser que habita el lenguaje. Un ser que en su infancia construye significantes de los signos que le llegan de un mundo gramaticalizado, el niño que habita un tiempo kairológico, en el que no hay rito –ni gramática-, ni estructura temporal, y sólo hay mito, posibilidad de significar. En la constitución de esta voz cada vez más competente en acercar los significantes a los significados aceptados culturalmente, en este tránsito hacia la competencia del lenguaje, el hombre abandona su infancia para construir su historia en el espacio del experimento lingüístico dentro de la estructura de la lengua.

Es entre la posibilidad de hacer la experiencia de la infancia, ya una vez adultos y desde la competencia lingüística, de entrar en el tiempo del juego y de los significantes vacíos lacanianos como hace el niño con el juguete, y la posibilidad de tener experiencia y acumularla en un conocimiento compartido –o una mentira compartida como diría Nietzsche-, por donde experimenta lingüísticamente el hombre y puede nombrar las cosas, los mismos noúmenos kantianos. Aquello desconocido que Wittgenstein decía era la sustancia del mundo. En el epílogo de Infancia e historia Agamben, citando la Conferencia sobre ética, subraya que este espacio entre infancia e historia, la misma existencia del lenguaje, es esencialmente un discurso ético. Porque si por la existencia del mundo nos maravillamos diciendo que es un milagro, qué podemos decir ahora sobre la existencia del lenguaje, sino que es en sí algo que forma parte de lo ético, de lo político tal y como lo entendía la tradición clásica.
Podemos pensar el fenómeno del lenguaje humano como algo que se da entre una estructura histórica en forma de lengua, y una experiencia de la infancia en forma de habla, entre un logos y una voz que se constituye como sujeto emergiendo del magma del inconsciente. Es como si lo milagroso estuviera entre una estructura física –genética, lingüística- que marca el tiempo del ritual y una estructura trascendental que marca el tiempo del juego atravesada por el inconsciente. El reino animal permanece siempre en la lengua, en el signo –aquello que puede ser reconocido-, sin disponer de la facultad de salir de ella como lo hace el hombre que habla y es capaz de conocer.

Fin de la Historia

2007-12-04T09:02:00.000+01:00

“El fin está en el comienzo y sin embargo continuamos.”
Fin de partida.

Samuel Beckett

¿Se imaginan? Se acabó la partida. Todo está hecho. Es inútil cualquier esfuerzo filosófico para repensar los acontecimientos por venir. Si nos tomamos en serio las consecuencias que ha traído al mundo esta famosa sentencia de Francis Fukuyama, enunciada justo antes de la caída del muro de Berlín y reiterada por el autor justo después de la caída de las Torres Gemelas, ¿qué hacemos con la pobreza, las guerras, el cambio climático o las pandemias? ¿Qué les decimos a los que en este momento las sufren? Porque de qué sirve decir que ya hemos encontrado la solución al proceso histórico humano, y que tiene forma de democracia de mercado. Que se acabó la Historia y que ahora todo está en manos de la técnica.

Para empezar, ¿qué democracia y qué mercado? ¿Qué concepción del hombre o de libertad esconde esta idea de historia? Una historia en continuo progreso que en su fin no puede significar otra cosa que condenar eternamente a los que siguen sufriendo las injusticias. A mi parecer una contrautopía un tanto nihilista y peligrosa que merece ser estudiada con atención para sabernos defender de la violencia que produce nuestra civilización. Ahora ya sabemos que la humanidad produce barbarie, basura. Somos escatológicos por naturaleza. Contaminamos. Pero, ¿nos queda todavía algo por pensar, por hacer?

El mundo se ha vuelto a globalizar, esta vez en su límite, es cierto. Y por eso el urbanista francés Paul Virilio subraya la clausura fóbica que empezamos a sentir producto de este forzoso proceso de adaptación a esta gran globalización mundial. Es la instantaneidad, que nos llega a casa como el agua por los grifos, como la electricidad que alumbra la imagen que nos hacemos del mundo y nos convierte en espectadores, la que nos recuerda cada día que vivimos en un mismo lugar. En este proceso global, las naciones hace tiempo que han perdido poder frente a lo transnacional. Como no podía ser de otra manera, estos cambios conllevan también una transferencia de flujos de poder: de la economía industrial a la financiera, de los Estados a las estructuras supraestatales. También surgen algunas esferas nuevas de poder que inauguran otras maneras de organizarse de forma instantánea y desde abajo, para manifestarse, protestar, o incluso para destruir y hacer daño. Los atentados que hoy rápidamente adjetivamos como yihadistas, lejos de ser una expresión de sociedades todavía históricas en lucha contra el Occidente poshistórico, son actos bárbaros perpetrados por individuos que actúan en grupo, alienados de odio, y que responden al paradigma de esta nuestra civilizada posmodernidad. La violencia más que nunca se telecomunica. En Irak y en cualquier agresión escolar grabada y distribuida por móvil. Aunque cerca, cerca siempre estará el hombre. El cuerpo del hombre en su desnudez, humillado en la desmesura de los nuevos centros de detención, ahogado por un sueño siempre incumplido en cada trágico naufragio que se produce en el inconsciente mar del sur europeo. La mente del hombre deseducada por la voracidad del consumo, declarada obsoleta por el sistema productivo, rota o suicidada por no soportar tanta avaricia. Decir entonces que ahora todo se reduce a un problema técnico, ¿no es encubrir el problema? ¿Ocultarlo?

El paradigma científico-técnico que rige la visión y la acción en nuestra contemporaneidad, nuestra metafísica moderna, es producto de una cultura dominante que impone sus estructuras a una naturaleza cansada de ser constantemente solicitada por el imperativo categórico del crecimiento continuado de nuestras economías. Un mercado presuntamente autorregulado que se justifica a su vez por un concepto débil de liberalismo expresado en unas democracias que cada vez excluyen a más gente. ¿No deberíamos responsabilizar a esta ideología dominante de las injustas condiciones materiales que imperan en el mundo?

Y si ese hombre-espectador despertara, abandonara la indigencia a la que es sometido cada vez que alguien proclama las bondades de nuestro sistema-mundo, y decidiese ejercer un necesario acto de voluntad, ¿qué pasaría? Porque lo importante no es consensuar una noción universal de lo que es el bien, lo importante es pensar que tenemos la posibilidad de hacer el bien. Y el bien es siempre dirigido hacia los demás. Como en la felicidad, que siempre incluimos a alguien. La felicidad y el bien siempre son compartidos, sentidos en comunidad.

La circularidad de los diálogos en las obras de Beckett nos muestra la angustia que sienten sus personajes en la reiteración de las mismas escenas. Nos hace sentir el absurdo de una estructura encadenada a la espera, un sentimiento cercano a la tristeza que el mismo Fukuyama atribuye al fin de la Historia, donde la audacia exigida por el proceso histórico es reemplazada por el cálculo económico y la resolución técnica una vez que nuestro espíritu ha alcanzado el saber absoluto. Pero incluso en esta condena dramatizada por Beckett, el lenguaje sigue fluyendo y se convierte en la posibilidad de arrancar significación entre las grietas de un decir que carece de sentido. Presenciamos un movimiento entre trágico y cómico, producido por el hecho de que estos personajes, casi como nosotros, están condenados al decir. Por eso la Historia no parece haberse detenido. Todos estos cambios que atraviesan el mundo nos sitúan frente a retos históricos que necesitarán nuevas ideas, nuevos paradigmas, nuevos actos de voluntad y nuevas personas destinadas a remover nuestra conciencia para ir más allá de lo que ahora ni somos capaces de imaginar.

España, Europa y el mundo de nuestro tiempo

2007-06-19T13:08:00.000+02:00

Latencia del pensamiento orteguiano

“Es sencillamente, que el mundo, de pronto, ha crecido, y con él y en él, la vida.
Por lo pronto, ésta se ha mundializado efectivamente;
quiero decir que el contenido de la vida en el hombre de tipo medio
es hoy todo el planeta; que cada individuo vive habitualmente todo el mundo...
Según el principio filosófico de que las cosas están allí donde actúan,
reconoceremos hoy a cualquier punto del globo la más efectiva ubicuidad.” [1]

La rebelión de las masas.

Leer a Ortega y Gasset, especialmente en los tiempos desorientados en los que vivimos, invita a entrar en ese estado mental necesariamente meditativo, olvidándonos por un tiempo de la realidad que nos envuelve, a cambio del placer de transitar por la experiencia de uno de los lenguajes metafóricos iluminativos más vivos del siglo XX. Porque es ya demasiado evidente que la intervención de este profesor de filosofía -así es como se presenta él mismo en las Meditaciones del Quijote- en el debate público europeo, por amor intellectualis, ha sido fundamental, aunque no siempre se le haya reconocido, para forjar las condiciones de posibilidad de nuestro contemporáneo pensar. Y justamente la clave para entender el perspectivismo filosófico de Ortega es entrar de lleno bajo los efectos de su tercera metáfora intrínsecamente dramática, la del raciovitalismo, y zambullirnos en su primera meditación que inaugura nuevas y emergentes proyecciones para desocultar lo que desde el punto de vista anterior nos parecía oscuro.

También el pensamiento de Ortega late frente a un tiempo atravesado por la crisis [2], y avanza a través del borboteo del lenguaje, explorando sus límites, sobre aquel territorio en el que el decir muestra. La metáfora como artefacto cognitivo capaz de trasladar el sentido de las imágenes que producimos. Por todo ello, puede considerarse la innovación filosófica orteguiana una verdadera revelación epistemológica -y estética- que desde sus primeros pasos, Meditaciones del Quijote se publica en 1914 al borde de la Gran Guerra europea, propone una teoría de la verdad que le permitirá avanzarse siempre a sus circunstancias. Se hablará del decir profético de Ortega, y él mismo lo repetirá con modestia a lo largo de su obra, precisamente por esa innovación cuasi-post-moderna que le permite ver un poco más allá. Su filosofía está consolidando el discurso colectivo de una opinión pública que piensa desde las mejores mentes –esa es la concepción orteguiana de aristocracia-, aquellas que más se exigen a sí mismas, sobre el progreso y la decadencia, sobre el individuo y la sociedad, lo privado y lo colectivo. Un discurso que expresa la realidad social viva de Ortega, y que en su circunstancia como en la nuestra, sigue siendo España, Europa y el mundo. Ese mundo que no para de crecer y hacerse ubicuo, como se nos advierte en la cita, producto de un uso científico de la técnica –sobre todo en Occidente-, y una democracia liberal añadirá Ortega, ha hecho posible el acelerado aumento demográfico de estos dos últimos siglos. Será la mirada sociológica y acostumbrada a observar la realidad radical de su circunstancia la que le hará seguir escribiendo: “Las ciudades están llenas de gentes. Las casas, llenas de inquilinos. Los hoteles llenos de huéspedes. Los trenes llenos de viajeros. Los cafés llenos de consumidores. Los paseos llenos de transeúntes. Las salas de los médicos famosos, llenas de enfermos. Los espectáculos, llenos de espectadores. Las playas, llenas de bañistas. Lo que antes no solía ser problema, empezará a serlo casi de continuo: encontrar sitio.”. La modernidad líquida de la que habla por ejemplo el sociólogo contemporáneo Zygmunt Bauman, el análisis de Richard Senett sobre la cultura del nuevo capitalismo, o el efecto claustrofóbico producido por el encierro global al que se refiere Paul Virilio, se parecen mucho a lo que ya intuía desde la iluminación raciovitalista un joven Ortega espíritu inquieto.

Hay en la palabra de Ortega los pasos necesarios, siempre lentos, para entender la realidad vivida y su circunstancia, y sobre todo hay un valioso significado para orientarnos y comprender mejor los fenómenos complejos que tratan sobre nuestro actual proceso de globalización. Este pasado, presente y futuro, que coinciden en un mismo instante vivido, el que vive el animal biológico-histórico en su circunstancia de cara a aquello que se le propone como mundo, es lo que constantemente se cruza en el tiempo dramático del decir orteguiano, entre lo viejo y lo nuevo, leyendo un artículo, escuchándolo leer, o meditando.

¿Acaso no es una cierta simultaneidad lo que se pretende con la verdad? Una cosmovisión. Los personajes y artefactos literarios que construye Ortega en su narrar para facilitarnos la comprensión de su conocimiento, ¿no se parecen acaso a los personajes y a las imágenes dialécticas del posmodernísimo Walter Benjamin que utiliza para hacernos despertar de este ensueño preprogramado -diríamos hoy- especialmente para el hombre-masa? Iluminaciones, panoramas, punto de vista, pero también las menudencias próximas, los detalles, los fragmentos conexionados. Un giro estilístico que prepara los cimientos para un pensar y escribir posmoderno. “Yo sólo ofrezco modi res considerandi, posibles maneras de mirar las cosas” dirá Ortega. ¿Y acaso no se parece a Wittgenstein y a su filosofía descriptiva? ¿Con sus diferencias?

Consideremos entonces posible ese coincidir en vida de personajes e influencias tan diversas entre sí, algunas conocidas y citadas por el mismo Ortega [3], otras susurradas al unísono por ejemplo con Benjamin o el mismo Wittgenstein en un fascinante discurso común sin sospecharlo. En un texto sobre Proust, Walter Benjamin nos dice:”Es Ortega y Gasset el primero que ha prestado atención a la existencia vegetativa de las figuras proustianas que de manera tan persistente están ligadas a su yacimiento social...”. Benjamin se está refiriendo a la mirada del Ortega sociólogo, y a su capacidad de observar lo pequeño, y lo que permanece en el cambio. La misma mirada que Benjamin dirige a sus preocupaciones. Los dos personajes latiendo por la Europa del totalitarismo. Los nacionalismos burgueses y bolcheviques se equivocaron de enemigo, sentencia Ortega. El hombre-masa de la reproductibilidad técnica, dirían los dos. Benjamin también se moverá por estas cuestiones que preocupan a Europa, con sus diferencias.

Lo que pretendemos decir es que existen coincidencias en las formas y en el fondo de estos modi res considerandi críticos del capitalismo tardío. Ortega, desde su particular modo de entender el socialismo escribe: “El socialismo no tiene otra misión, según dice Marx, que auxiliar al capitalismo. El socialismo (marxista) es tan amigo de su enemigo el capitalismo, que no cabe mayor intimidad. Son una misma cosa. El capitalismo, expropiando los pequeños capitales, llegará a formar un inmenso capital único en una universal sociedad anónima. Y eso mismo es el socialismo (marxista) como ideal.”. ¿No es lo que nos ha ido sucediendo?

Desde una perspectiva liberal, laica y claramente desveladora de cualquier moralismo dogmático -político o religioso-, Ortega colaborará también en esta deconstrucción colectiva de la idea de progreso, que ha suplantado la divinidad en la modernidad, proponiendo a cambio una cultura crítica ilustrada que ejerza de verdadero poder espiritual, reflexionando también sobre el tiempo histórico y sobre el eterno retorno de lo siempre viejo y su consecuente catástrofe. Como el ángel de la historia benjaminiano que sigue de espaldas al futuro y acumulando ruinas y sufrimiento. Para Ortega: “Lo que los progresistas llaman progreso es un esquema de lo que debe pasar mañana;... es, en definitiva, una perpetuación más o menos completa del pasado. Son ustedes unos reaccionarios porque no quieren progresar, sino que progrese el progreso; es decir, una pequeña, nimia, paralítica, angosta idea que han pensado ustedes sobre una mesa de trabajo o haciendo la digestión.”.

Pero en la experiencia radical de la vida no todo se reduce a lo político, “El que no se ocupa de política es un hombre inmoral; pero el que sólo se ocupa de política y todo lo ve políticamente es un majadero”, y por eso Ortega dirigirá su mirada calidoscópica a la percepción estética, teorizando también sobre su crisis. Las Meditaciones, y claramente La deshumanización del arte reflejan la centralidad de la estética para el post-kantiano Ortega, dentro de su teoría de la verdad. Lo que está sucediendo en Europa y en las mentes despiertas siempre minoritarias, es que se está dando el famoso “giro” lingüístico de un pensar genuinamente continental, y en este giro, algunos inaugurarán también un nuevo estilo para que al silencio de la barbarie pueda sucederle la palabra y con ella el sentido. La metáfora entonces adquiere la necesaria fuerza estética para iluminar una figura, aquella que ya Kant, en la Crítica del Juicio, atribuía a la pura reflexión. En el faktum de la belleza descansa nuestra posibilidad de determinar juicios.

El surgimiento de este hombre-masa, que en tiempos de Ortega se ha convertido ya en una realidad social generalizada, es también la del flâneur narrada por Baudelaire, aquel personaje distraído que empieza a aparecer paseando por los pasajes entre las multitudes de las grandes ciudades en el origen del capitalismo tecno-industrial, sólo que ahora, en palabras de Benjamin, todos nos hemos convertido en el flaneur, coleccionista y prostituta baudelerianos. Este hecho es tanto en la España, Europa y el mundo de Ortega, como en el tiempo nuestro de ahora, realidad social. El problema es que el acertado diagnóstico sociocultural de Ortega sobre la crisis mundial, dentro de su pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad [4] simultáneo a otros aristócratas del pensamiento europeo, se está dando al mismo tiempo en la Europa de la barbarie que ve ascender, aclamado por ese mismo hombre-masa, al fascismo y al nazismo. Regímenes, que junto al estalinismo ruso, han practicado una particular biopolítica sobre el hombre-masa, interviniendo en su sensibilidad, en su percepción de la realidad, a través del arte y el control de la belleza, para acabar haciendo a unas minorías perversamente especializadas e ignorantes, nada que ver con la aristocracia bienpensante de Ortega -ni la de Platón-, los amos de un mundo globalizadamente –y esencialmente- clónico, que no deja de expropiar y explotar su circunstancia.

En los tiempos de Ortega, Goebbels se proclamaba como artista, capaz de modelar el cuerpo informe de la masa para convertirlo en el volk. Como ahora el reaccionario neocon (neoliberal/conservador) pretende pervertir el lenguaje, y con el lenguaje la percepción de lo que ocurre, por ejemplo en Guantánamo y en la Irak ocupada del siglo XXI. La guerra es la inconexión, nos advierte Ortega.

Todo esto se respira cuando el hombre-masa es ya una realidad, la decadencia de Occidente, el señorito satisfecho que hereda toda una civilización y la usa pragmáticamente, divinizándola, como si hiciera parte de una moralina aprendida de la tradición, y no se preocupa para ser mejor, para conocer y conexionar más sólidamente su saber, y así poder contribuir al bienestar social. Pero las minorías selectas de las que habla Ortega, las que deberían ocuparse de la administración de lo público y representarnos mediante pactos colectivos, las que colaboran en la opinión pública bienpensante, las que deberían estar abiertas al pensamiento crítico, han desertado tanto en España como en Europa y el mundo. El diagnóstico de esta crisis que le ha tocado vivir, probablemente la misma pero agudizada crisis que vivimos en nuestro tiempo, Ortega lo irá vertebrando desde su Revista de Occidente y su periodismo filosófico contra los que están repitiendo la vieja política, los que contribuyen a construir fantasmagorías sociales para ejercer un dominio dogmático sobre los pueblos y mantenerse en el poder. Los que según Ortega se enriquecieron en España durante el oportunismo pacifista que mostraron sus dirigentes durante el gran conflicto europeo, construyendo bombas y convirtiendo la península en una segura retaguardia para la industria de la guerra.

No es esto, no es esto dijo Ortega cuando la Segunda República daba síntomas de repetir la vieja política. Y esa crítica constante al falseamiento de la realidad le llevará también al silencio y al silenciamiento de su palabra. Como tantos otros en Europa perseguidos por sus ideas innovadoras y capaces de esclarecer la realidad. Como el acorralamiento de Benjamin en Port Bou pero sin tanta urgencia.

Por último, volver la mirada a su teoría estética a través de La deshumanización del arte, meditación que surge esta vez en torno a la música de Debussy y a la impopularidad del nuevo arte y a la incapacidad del hombre-masa para entenderlo, puede esclarecernos qué significado adquiere lo viejo y lo nuevo en la teoría del arte orteguiana, y por extensión explicarnos mejor la relación dogmática que puede darse entre el arte y la política.

Recordemos que por aquel entonces, el creador de la música dodecafónica, Arnold Schömberg, se verá obligado a abandonar Alemania perseguido por la estetización de la política nazi. En 1933, la llegada de Adolf Hitler al poder se convertirá en una cruzada contra cualquier tipo de arte ajeno a lo que se define como alma germánica, iniciándose una depuración contra toda modernidad artística que pretenda contradecir los ideales de belleza neoclásica institucionalizados por el estado nazi. Desde la sensibilidad estética que desprende la música nueva de Schömberg, su libre movimiento atonal que no renuncia a crear sentido, se entiende mejor el cambio de estilo que el pensamiento europeo ilustrado, y con él el de Ortega, ha elegido para mostrar lo que no ha podido decirse hasta ahora.

Este frágil proyecto que ha sido, que sigue siendo Europa, conserva algo de aquella aristocracia cosmopolita que coincidió en un siglo lleno también de barbarie, y entre gente como Freud, Wittgensten, Zweig, Mann, Canetti, Musil, Kraus, Benjamin, Brecht, el decir de Ortega sigue latiendo en esta nuestra posmodernidad, que no es otra cosa que un proyecto de modernidad no concluido. Seguramente la idea de esta ultra-nación –añado transnacional- que llamamos Europa y que podría llegar a ser la solución, sea todavía en nuestro tiempo un problema para el revitalizado pensamiento liberal-democrático que, sin ningún tipo de dudas, debería fijarse más en la obra de Ortega.

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[1] Cita extraída del capítulo IV, El crecimiento de la vida. Pág. 159 Edición Tecnos.
[2] Influencia del pensamiento criticista-pesimista de la Generación del 98 y por el krausismo europeo.
[3] La fenomenología de Husserl, el existencialismo de Heidegger y Sartre, el vitalismo de Nietzsche, el historicismo de Dilthey, el neopositivismo y la filosofía analítica.
[4] Expresión utilizada por Antonio Gramsci en sus escritos sobre optimismo y pesimismo.

Del maquillaje y la mentira

2007-03-26T09:48:00.000+02:00

“El fascista se movilizará contra la libertad política,
precisamente porque sabe que ésta no faltará nunca a la postre y en serio,
sino que está ahí, irremediablemente, en la sustancia misma de la vida europea,
y que en ella se recaerá siempre que la verdad haga falta, a la hora de la seriedad.”

La rebelión de las masas.
J. Ortega y Gasset

Siempre he creído que la especie humana, por estar hecha de las lógicas de lo vivo, justamente por habitar en ese característico espacio-tiempo de lo humano, está orientada espontáneamente hacia la verdad. Por necesidad y por placer construimos mundos posibles desde nuestra finita capacidad de explorar lo que parece ser la realidad. Porque la orientación a la verdad es también una característica de lo vivo y especialmente de lo humano. Por coherencia con nuestra circunstancia, aquello que nos rodea y que nos permite seguir siendo seres históricos en pura latencia con el mundo, y que el mundo siga siendo mundo. Desvelamos la superficie de lo que permanece oculto manteniendo rigurosamente la coherencia con el medio, lo normativo. Y es que todo parece materializarse en la novela infinita del drama eterno entre cosmos –orden, armonía, vida- y caos –desorden, guerra, muerte-, iniciada justo con la aparición del espacio-tiempo en la gran creación del universo producida por el Big Bang.

Justo ahora que empezamos a entender la relatividad del espacio-tiempo, nos damos cuenta de que hemos perdido la perspectiva, el punto de vista, por vivir en la aceleración de lo instantáneo. La interactividad es alcanzar la velocidad de la luz modificando la percepción de los posibles mundos vivibles. Second Life no deja de ser una superficialidad de lo que se manifiesta como la posibilidad de vivir experiencias espaciotemporales en otras realidades.

Claro que esta espontánea orientación hacia la verdad convive en los tiempos veloces de la reproductibilidad técnica de la misma vida, y a la vez también de la misma guerra. Tiempos de clonaciones, de pérdida del aura de lo original, de copias low-cost. De guerras pre-programadas a distancia que envían órdenes binarias a sistemas de misiles intercontinentales, dirigidos por chips construidos para las videoconsolas Play-Station y que sirven también al mercado del ocio de la distracción. Sistemas asépticos, automatismos que ya no necesitan ninguna habilidad humana, ninguna habilidad militar, para desencadenar el caos repetidas veces.

Ortega y Gasset pensaba que al inventarse el coche, el martillo, la herramienta, estamos construyendo a la vez la estructura hombre-coche, hombre-martillo, hombre-herramienta. La instantaneidad, el hombre-interactivo, es la posibilidad de estar en distintos espacios al mismo tiempo y en distintos tiempos permaneciendo siempre en el mismo espacio. La sofisticada tecnología que constantemente nos solicita, nos persuade, nos fragmenta la experiencia, también la empobrece. La curiosidad de que en el interface del iPod no exista el botón de stop, nos debería hacer reflexionar sobre el uso que hacemos del mundo, de la vida, porque los usos definen costumbres y a la vez los significados que adquieren las cosas y las palabras que las nombran.

Son tiempos de maquillajes y mentiras. De accidentes, daños colaterales, y defensas preventivas. Imperios mediáticos que a fuerza de reproducir la falsa noticia se creen que escriben la historia. Los apoderados de la inmediatez de los demás. Tiempos de Varsovia(s) repetidas en Faluya(s) y en donde el conocimiento sirve para alejarse de la verdad y dejarse llevar por la hybris y por el odio de la ambición. El mismo conocimiento que no ha dejado de experimentar métodos sistemáticos de torturar lo humano para producir lo infra-humano.

Pero desde la superficie vislumbramos lo profundo, en el detalle y sus métodos descubrimos las intenciones. Y es justamente en los maquillados gulags de nuestro siglo donde la tortura se materializa claramente en la corrupción del sistema perceptivo del preso mediante sofisticadas técnicas físicas, psíquicas y culturales, que luego servirán también para modificar la percepción del consumidor y su relación con la verdad.

La trasgresión de lo percibido, la modificación del sentir, la construcción virtual que aloja la vida, se han vuelto técnicas mercantiles que producen valores y creencias, experiencias veladoras que pretenden conservar los privilegios producidos por unos métodos, unos detalles, que favorecen la concentración de poder.

En mi circunstancia, la España del siglo XXI, los que concentran el poder en las mismas manos de siempre, los que ahora sujetan la Constitución por la fuerza aunque no la votaron, los que no quieren oír hablar de memoria histórica ni de hacer justicia con los que defendieron la legitimidad democrática, los mismos que secundaron por interés la contrarrevolución de los neocons estadounidenses e invadieron Irak de mentiras y muerte, siguen maquillando sus discursos hasta el punto de parecerles hermoso, alegre y bonito lo que no lo es. Lo que no puede serlo nunca. Esas fueron las consideraciones estéticas de los dirigentes políticos de nuestra derecha pre-democrática al referirse a la manifestación de sus masas desorientadas al servicio de una calculada escenografía de exaltación, fotografiada, filmada y distribuida, con el único fin de seguir modificando la percepción de la realidad de sus acólitos. Justo el día antes de la conmemoración de la tragedia del 11-M. Pero, ¿dónde está Europa?

Del sentimiento complejo del pensar

2007-01-26T13:48:00.000+01:00

Ideas sobre la cognición y la política.

“Naturaleza humana es el nombre de un proceso abierto,
de un devenir, a la vez biológico y cultural, fisiológico y simbólico.
Nuestra interioridad más profunda no está poblada de razones en bruto,
ya sean benignas o malignas. Está poblada de razones simbólicas,
mitológicas y mágicas.”

Edgar Morin

Si como parece inevitable, la imaginación deviene indispensable para todo acto cognoscitivo, la imagen se convierte en pensamiento reflexivo –pre-lingüístico- conectándonos con las disposiciones somatosensoriales que, junto al resto de las capacidades cognitivas, componen una primera aproximación a esta extraordinaria emergencia evolutiva del pensar como homo sapiens sapiens. En esta apasionada búsqueda de respuestas sobre nuestra espontánea capacidad de comprender, las neurociencias están asumiendo el papel de toda la tradición fenomenológica, y permiten situarnos justo en el lugar exacto donde se produce la experiencia. El lugar de encuentro entre sujeto y objeto. Donde la mente piensa en (y con) el cuerpo la experiencia de estar vivos.

Con el descubrimiento de los aprioris kantianos podemos dar por iniciada la propia teoría moderna del conocimiento. El giro fenomenológico necesario para pensar en las condiciones de posibilidad de la experiencia, que se producen al compartir un sensus communis. Una misma forma de sentir. Con el tiempo, la tradición fenomenológica ha ido influyendo a las distintas disciplinas humanas, y ahora, con los avances de las nuevas tecnologías, podemos hacernos las mismas preguntas sobre una realidad a la que nos aproximamos con mayor riqueza de detalles. Las neurociencias, gracias a su abanico interdisciplinar, permiten entender mejor nuestras acciones cognoscitivas dentro de una homeostasis biológica que incluye también lo social y su entorno. Porque pensar es un producto biológico, con un coste energético, y contextualizado en un ambiente que nos permite hacerlo. Más aún, en palabras del biólogo chileno Humerto Maturana, todo operar orgánico es conocimiento. Desde esta perspectiva hemos de considerar nuestra particular forma de conocer como un ejemplo más de otras formas de estar vivo. De igual manera, la estrategia de lo social, o incluso el lenguaje – aunque con distintos usos-, son técnicas de la naturaleza en las que se inscribe también lo humano, sin por ello restarle singularidad al linaje de los homínidos al que pertenecemos.

Conocer algo significa interesarse por algo. Enfocar un objeto con la atención necesaria, movilizando toda nuestra biología para incorporarlo, comprenderlo esquemáticamente o incluso ser capaces de determinar sus reglas. Ese conjunto de notas que completan su definición. El interés nos traslada al dominio del sentir. Emociones y sentimientos, reguladores biológicos que nos conectan al mundo –interno y externo-, son los mecanismos que movilizan nuestro interés hacia algo. Y a la vez, son también los que reciben los estímulos producidos por toda actividad cognoscitiva – y por extensión, del vivir- que, necesariamente resulta indispensable para sobrevivir y alcanzar bienestar.

Con lo expuesto, no se pretende dar una visión irracional o sensualista sobre los complejos procesos que intervienen en el cuerpo para producir actos cognitivos, sino darle la vuelta a un mal entendido cartesianismo, deteniéndonos un poco antes del conocido “pienso, luego existo”, y reflexionar sobre un “soy, luego pienso”, capaz de superar el dualismo mente-cuerpo. Porque hoy en día, hablar sobre el hombre desde la filosofía, es elaborar un discurso que contemple los nuevos conocimientos y aproximaciones que se derivan de la actividad científica. Del mismo modo, hacer ciencia desde aproximaciones filosóficas siempre ha resultado ser muy estimulante como lo vuelven a demostrar las últimas investigaciones del neurobiólogo Antonio Damasio al reactualizar las visiones de Spinoza.

Estar vivos y ser conscientes de ello es lo que nos sucede a nosotros seres humanos en el lenguaje. Aunque esto que acabamos de decir debe ser enmarcado dentro de una coderiva ontogénica y filogénica de nuestra especie junto con lo vivo. Estar vivo entonces, es estarlo junto a más seres vivos, y aceptar que nuestras vidas dependen de la de los demás. Vivimos en lugares de costumbres entrelazados emocionalmente por signos y significados que nos ven nacer, vivir y morir. Signos y significados que viajan entre la herencia de nuestras culturas, gracias al particular uso que hacemos del lenguaje, y que nos permiten ir más allá del puro sobrevivir para buscar distintas formas de bienestar. La naturaleza en ese sentido, nos ha dotado de unos órganos sobradamente capacitados para alcanzar la supervivencia, reproducirnos e incluso sentir los más sutiles placeres del arte.

Estar vivos como humanos dentro de la vida, nos permite ser usuarios competentes del lenguaje y heredar de las tradiciones culturales a las que pertenecemos, lenguas en las que expresarnos públicamente y proferir conocimiento. Pero para hacer un uso competente del lenguaje vuelve a ser imprescindible estar implicados en algo. Sentir.

Este itinerario que empieza en la autoconciencia del estar vivos como hombres, sigue a través del estudio fenomenológico de las emociones y sentimientos, y continúa por las disposiciones más abstractas de nuestras capacidades cognitivas como puede ser el uso del lenguaje para producir actos complejos de pensamiento, es el argumento central de este trabajo. En sus periferias, intentaremos abordar algunas ideas de Walter Benjamin sobre la imagen, y las relaciones entre mente y mercado dentro de una deconstrucción crítica del capitalismo tardío.

La imaginación: raíz común de nuestras facultades cognitivas

Si, con los conocimientos que tenemos hoy sobre los procesos cognitivos de nuestra mente, leemos atentamente la Crítica del Juicio –o facultad de juzgar-, nos daremos cuenta de que muchas intuiciones kantianas sobre nuestra forma de conocer, están resultando ser compatibles con las últimas ideas de las neurociencias. La imaginación en Kant, juega un papel crucial en su relación con las demás facultades cognoscitivas[1], a la hora de producir universales –esquema-, estableciendo el enlace necesario entre la sensibilidad y el entendimiento. Claro que hay toda una interpretación kantiana dedicada a enfatizar la marcada frontera que el pensador estableció entre lo racional y lo emocional –demasiado encarnado y pasivo para la visión de Kant-, pero no por ello puede ignorarse la importancia del sentimiento de placer/displacer en los procesos cognitivos, ni la centralidad de la imaginación, raíz común entre el conocimiento puro y práctico, dentro de su fundamentación trascendental.

Parece pertinente establecer un lazo entre una determinada lectura de la obra crítica kantiana y los últimos descubrimientos que las imágenes cerebrales nos están desvelando. El haber situado su última crítica, la del Juicio, al centro de la razón pura y de la razón práctica, aquello que nos es legítimo conocer y aquello que nos es legítimo decidir, hace del puro reflexionar la desconocida raíz común necesaria para emitir juicios y poder también determinarlos. Y eso es lo que continuamente hacemos o deberíamos hacer para vivir preferiblemente en el bienestar.

Dentro de esta lectura kantiana, no deja de sorprender el lugar central que ocupan los juicios estéticos y muy especialmente el faktum de la belleza en nuestras capacidades de conocer. Su investigación minuciosa acerca de las mismas condiciones de posibilidad de que pueda existir el conocimiento, la teleología de la naturaleza, le hará pensar sobre el estado cognitivo –placentero- del puro reflexionar, que no es otro estado que el de una búsqueda sin fin de figura, imagen, que no llega a determinarse, la belleza. Un estado de máxima actividad donde la imaginación entrelaza la sensibilidad y el entendimiento para crear figuras. El momento estético necesario para poder incluso imaginarse los conceptos científicos más complejos-, el eureka del genio que hace la regla.

También los debates entre filósofos y neurocientíficos contemporáneos nos hablan de cuestiones éticas y estéticas, produciendo cada vez más conocimiento sobre nuestros procesos cognitivos comunes, sin abandonar la pregunta de qué es el conocimiento. Quizá en este sentido, más que una post-modernidad libre de grandes relatos e ideologías, vivimos en una modernidad no completada, inacabada, puede que incluso perdida. Tiempos de perfectos bárbaros tal y como lo demuestra la historia.

Es en la crítica del gusto donde Kant establecerá, a mi parecer, una clara frontera entre lo puramente carnal –sensible [agradable/desagradable]- y lo que pertenece al libre juego entre el entendimiento y la sensibilidad, los juicios estéticos. En la legitimación del discurso estético, y la posibilidad de que sea universalizable, en la producción de imágenes que pueden ser compartidas, la posibilidad de compartir sentidos, Kant encuentra también la misma posibilidad de que haya conocimiento. El hecho de que las cosas en la naturaleza puedan ser comprensibles, conceptualizables. Y visto desde esta perspectiva, el puro reflexionar deviene imprescindible para poder determinar.

Si pensamos ahora la facultad de imaginar como una pura reflexión prelingüística, capaz de representar plásticamente sobre nuestras disposiciones somatosensoriales cerebrales ideas complejas del cuerpo y de la mente, nos daremos cuenta de que esta disposición nos permite reconocer y recuperar lo que Damasio llama mapas neurales [patterns] del cuerpo y de la mente. Huellas que representan estados complejos del ser vivo. No es casualidad el hecho de que, en esta coderiva ontogénica de lo viviente, los mecanismos adaptados para el tratamiento de imágenes en los sistemas nerviosos de los seres vivos sean un conjunto de estrategias mucho más probadas e interiorizadas en la evolución que el pensamiento lingüístico.

Pero cómo el cerebro hace eficiente esa contextualización inmediata de lo mediato en el mismo cuerpo, es el camino que nos lleva a preguntarnos por el papel cognitivo de nuestras emociones y sentimientos, y cómo éstas se relacionan con el lenguaje y las cosas que pensamos –sus referencias-.

Sólo recordar por ahora que para Maturana, todo ser vivo es una estructura autopoiética clausurada, entrelazada emocionalmente a los demás y a su entorno, y que cualquier cambio estructural que se produce dentro de su organismo es debido a las posibilidades emergentes de su determinación en relación con el medio. Estas consideraciones que clausuran al material vivo en una posibilidad determinada de cambios emergentes en su estructura, son importantes a la hora de situar en lo humano – también en el lenguaje- los conceptos de emoción y sentimiento en su danza estructural con el entorno, y entender su función en los procesos de homeostasis biológicos individuales y sociales.

Para Maturana, el lenguaje se extiende a lo que denomina lenguajear, concepto que incluye todo tipo de actos, gestos y expresiones consensuadas que se dan dentro de una coherencia estructural a la hora de establecer una comunicación entre seres vivos orientados a la acción. La homeostasis de estos organismos autopoiéticos socialmente entrelazados, es también materia de estudio para las nuevas disciplinas neurobiológicas. También lo fue para Kant en su Metafísica de las Costumbres y en su extraordinaria obra política producida desde su antropología fenomenológica, y que sigue siendo imprescindible para entender incluso el marco político internacional en el que se mueve el hombre contemporáneo.

Emociones y sentimientos en el cerebro

Para los neurobiólogos y los profesionales de las neurociencias, las emociones y los sentimientos son reguladores biológicos necesarios para mantener el equilibrio homeostático interno y externo de nuestro organismo coherente con el medio. Las áreas neurales que regulan sus funciones están relacionadas con cambios químicos, motores, somatosensoriales, vitales para mantener la coherencia dentro de la vida. La distinción que suele hacerse es considerar a las emociones como disposiciones corporales que especifican a cada instante un dominio de acciones posibles, algo así como una definición de un particular contexto carnal, y los sentimientos como producto de contextos emocionales reinterpretados desde disposiciones cognitivas superiores, generando a la vez contextos sensitivo-sentimentales capaces de representar estados complejos de la mente y del cuerpo. Esta forma compuesta de emociones y sentimientos que acaba definiendo contextos posibles de acciones corporales/mentales, lo que Maturana llama dominios operacionales, es mapeada finalmente mediante patterns neurales localizados en las áreas cerebrales especializadas en las funciones somatosensoriales y motrices[2]. Son las pautas neurales las que darán lugar a los mapas neurales que acaban cartografiando el mundo de los objetos internos y externos dotándolos de sentido[3]. Hay que tener en cuenta que estas áreas neurales que cartografían una sensación compleja constituyen una imagen o conjunto de imágenes. Éstas, junto a los distintos significados emocionales-sentimentales atribuidos que actúan como marcadores somáticos, configuran el espacio de trabajo de los mecanismos de la memoria y el aprendizaje. Esta particular jerarquía de conexiones neurales entre las emociones y los sentimientos, deja abierta la posibilidad de que mediante estados sentimentales complejos podamos desencadenar reacciones emocionales distintas a las determinadas inicialmente. Parece que el sistema nervioso humano haya evolucionado en su estructura, permitiéndonos un control más libre sobre nuestras acciones, nuestros dominios operacionales, dándonos la posibilidad de modular nuestras respuestas emocionales naturales adecuándolas a los requerimientos culturales.

Damasio considera que la capacidad de sentir es una categoría ontológica del mundo que define a toda la materia viva. O dicho de otro modo, todo lo que está vivo, siente. Podemos incluso imaginarnos esta idea pensando en el proceso de reconocimiento que hacen ciertas estructuras pluricelulares para diferenciar substancias, estos procesos orgánicos pueden ser explicados como formas de sentir y en cierto modo, tal y como lo interpreta Maturana, de comprender. Para los neurobiólogos, algunos organismos al evolucionar, fueron centralizando las funciones especializadas en el sentir para constituir primitivos sistemas nerviosos. El surgimiento de la conciencia, dentro de un sistema nervioso centralizado en las complejas funciones del cerebro, debe entenderse también como una emergencia evolutiva que ha ido consolidándose en algunos organismos. Pero desde las estructuras pluricelulares más simples hasta lo humano, la vida siente que es vida para diferenciarse de lo que no es vida. Porque seguir en vida es mantener una cierta coherencia estructural homeostática dentro de un universo de entropía.

Claro que la forma del sentir humano, dentro de las posibilidades del singular sistema nervioso que lo define, permite incluso descifrar estados corporales y mentales de los objetos/sujetos que conoce en la experiencia del vivir. Estas últimas capacidades disposicionales que poseemos para representarnos no solamente una imagen –un sentido- de nosotros mismos, sino simulaciones de los estados de los demás -de lo que nos rodea-, lo que la neurofisiología ha atribuido a ciertas neuronas cerebrales llamadas neuronas espejo[4], nos permiten, a nosotros seres humanos, entrelazarnos emocionalmente en sistemas complejos de conversaciones, manteniendo coherencia estructural interna y externa con el entorno. Para Maturana, la particular forma de mantenernos en conversaciones, característica del linaje de los homínidos, debe pensarse incluso anterior al uso del lenguaje simbólico. Es posible que la forma de convivir de las primeras comunidades recolectoras homínidas incluyese comportamientos corporales, gestuales, expresiones sonoras, utilizadas para comunicarse y consolidar consensos emocionales, que fueron evolucionando a la vez que evolucionaba también el organismo, en particular la laringe, el rostro y las capacidades expresivas, junto a las áreas neurales sensoriomotoras, permitiendo a la especie humana hacer un uso cada vez más sofisticado del lenguaje, y trabajar dentro de un sistema de significados simbólico-metafóricos. Se establece de ese modo una relación entre gesto y sonido, capaz de reconocer articulaciones silábicas que a su vez constituyen palabras y estructuras sintácticas capaces de proferir significados compartidos dentro del lenguaje.

En cierto modo las emociones son contextos disposicionales corporales que especifican a cada instante un dominio de acciones y operaciones posibles, y el fluir de una emoción a otra es un fluir de un dominio de acciones a otro. El uso que hacemos de nuestras capacidades cognitivas superiores, sintetizadas en lo que podríamos denominar su uso racional, se da, en palabras de Maturana como: ”... un operar en las coherencias del lenguaje a partir de un conjunto primario de coordinaciones de acciones tomando como premisas fundamentales aceptadas o adaptadas a priori desde un dominio emocional”. Este operar racionalmente en el lenguaje, dentro de un lenguajear que relaciona gestos, expresiones e incluso características motoras de nuestra mano, permite al homo sapiens sapiens operar también en los estados emocionales de los que participa en conversaciones permitiéndole conservar cierto grado de coherencia estructural con su entorno.

Para entender mejor las distintas fases en la evolución de la conciencia que Damasio plantea en su teoría de la mente, es importante situar el concepto de imagen como “... representación neural, manipulada por procesos denominados pensamientos, y que influyen en el comportamiento al ayudar a proyectar el futuro y planificar en consecuencia la siguiente acción.”. Cambios microestructurales en los circuitos neurales se convierten en una imagen de la mente que cada uno de nosotros siente que le pertenece. Para Damasio la mente tiene la capacidad de representarse sin interrupción los distintos estados complejos del cuerpo, y a este sintético representar lo llama protoser, considerándolo el precursor biológico de otros niveles más complejos de conciencia como son el ser central y el ser autobiográfico. La evolución de estos distintos niveles de conciencia ha ido haciéndose posible a medida que en el cerebro iban emergiendo recursos neurológicos específicos para poder constituirlos. El tránsito a formas de conciencia ampliada y autobiográfica se produce por la emergencia de la memoria y a la posibilidad de volver a sentir, con distinta intensidad y fiabilidad, imágenes del pasado. Esta capacidad de la mente para procesar a distintos niveles imágenes del ahora y del pasado, simulaciones y proyecciones del futuro, es para Damasio un constituyente necesario para cualquier forma de pensamiento complejo, y se manifiesta claramente en la mecánica del lenguaje.

La estrecha relación entre el lenguaje y el pensamiento, nuestra capacidad de razonar sobre los sentidos que experimentamos en el vivir, permite hacernos una idea de nuestra mente como una máquina semántica que trabaja con un lenguaje privado dentro de un sensus communis. Esta concepción es compatible con la tesis innatista de Chomsky y sus gramáticas generativas. Una estructura biológica libre, capaz de trabajar con sentidos, atribuyéndoles significados que interactúan dentro de las posibilidades emergentes de nuestra clausura determinista –ontogénica- autopoiética. Es desde esta perspectiva que pueden hacerse ciertas analogías con las teorías semánticas del lenguaje modernas y la filosofía de la mente.

Hilary Putnam propuso en 1960 un funcionalismo de estados mentales similar a la máquina de Turing[5]. También Jerry Fodor explora las posibilidades de un lenguaje del pensamiento con un sistema de representación mental: una sintaxis combinatoria y una semántica, junto con procesos de computación definidos por esas representaciones mentales y sus sintaxis. La cognición es una manipulación simbólica regida por normas y la mente es un artefacto sintáctico. La cinta por la que se mueve nuestra cognición es un conjunto estructurado de sentidos complejos que a su vez producen cambios, “gatillean” estados mentales con palabras de Maturana, cambios internos en nuestra estructura autopoiética.

La imagen como tecnoestética: emoción y discurso político

Las reflexiones que W. Benjamin ha dejado escritas en relación a la obra de arte, la imagen, e incluso la fotografía, en un contexto histórico-político embriagado por las ideas del fascismo, nazismo y estalinismo, también subrayan el potencial cognitivo y, consecuentemente político, de las experiencias culturales tecnológicamente mediadas, haciendo un análisis que le lleva a preguntarse finalmente por el empobrecimiento de la experiencia en la modernidad. Su advertencia de que “El fascismo es una violación del aparato técnico”, dentro de su argumentación crítica contra la estetización de la política, nos alerta del intento político de modificar el sensorium común para proyectar la imagen individual en un cuerpo social capaz de alienar al hombre y hacerle gozar ante su propia autodestrucción. La exaltación de la guerra como algo bello, como obra de arte total, fue también una experiencia literaria de los futuristas italianos (Marinetti), y en cierto modo la base de la crítica de Adorno a la estética wagneriana. Benjamin dirá: “Todos los esfuerzos por un esteticismo político culminan en un solo punto. Dicho punto es la guerra.” Pero, ¿qué entiende Benjamin por modificación del sensorium? Y sobre todo, ¿por qué el discurso político se traslada a un discurso estético?

El término griego aisthesis indica aquello percibido a través de la sensación, la experiencia sensorial de la percepción. El campo original de la estética no es el arte sino la realidad. En este sentido, la visión kantiana del conocimiento estético, y su imprescindible contribución a cualquier tipo de determinación de conocimiento, es compartida también por Benjamin al otorgarle una categoría cognitiva. La investigación de Benjamin, probablemente influido por sus lecturas literarias de Proust, se dirige también al estudio sobre el efecto del exceso de shocks desde esta perspectiva perceptiva, interesándose por los fenómenos cognitivos amnésicos y anestésicos que en la experiencia de la guerra los soldados manifiestan y demandan al volver del campo de batalla. El olvido como incapacidad –consciente e inconsciente- de producir una imagen que pueda ser recordada, una incapacidad de darle sentido cognitivo a la experiencia.

Para Benjamin el hombre moderno pasea por la ciudad, entre sus pasajes, constantemente bombardeado en estado de shock por las fantasmagorías de las mercancías que el capitalismo produce, velando su valor de fuerza de trabajo, su valor de uso, e introduciéndonos en un mundo de ensoñación ideológica, modificando nuestro sensorium mediado constantemente por la técnica.

Una autodefinición del fascismo muy comentada es la que Goebbels escribió en forma de carta en 1933: “Nosotros, los que modelamos la política moderna alemana nos sentimos personas artísticas, a quienes se ha confiado la gran responsabilidad de configurar, a partir del material crudo de las masas, la sólida y bien forjada estructura de Volk”. Con esta intención, el control estético ofrece la posibilidad de modificar la recepción de la realidad, mediada por la técnica, para que el volk contemple con placer desinteresado el ritual de toda una sociedad conducida al sacrificio ciego, al asesinato y a la muerte. La propaganda, el uso mediático de la información, los discursos del Führer delante de una masa conmovida de personas que asisten a sus representaciones expresivas y teatralizadas, estudiadas meticulosamente frente al espejo bajo la dirección de asistentes escénicos[6], subrayan la importancia cognitiva de las emociones y las posibilidades de control sobre nuestro sensorium para fines políticos.

Si pensamos ahora en las posibilidades tecnológicas que el sistema capitalista contemporáneo concentra y distribuye al mercado, si pensamos en términos de biopolítica y control sobre la misma vida que los poderes ejercen sobre las poblaciones, si le añadimos lo que Richard Sennett llama la cultura del nuevo capitalismo caracterizada por la fragmentación de la experiencia, la desintegración de lo social, la cultura de la superficialidad, o lo que Zygmunt Bauman llama la modernidad líquida, podemos hacernos una idea de cómo se está desmembrando en la actualidad lo que Emile Durkheim entendía por cuerpo social. Los valores propagados por la publicidad, la cultura de la distracción, la pedagogía del videojuego, la moda y el control estético, modifican y atrofian nuestras capacidades cognitivas y son intencionalmente utilizados para alterar nuestros sistemas de creencias y conocimientos con fines puramente economicistas y políticos.

La imaginación como facultad de producir imágenes propias, imprescindibles para seguir reflexionando lingüísticamente y mantener nuestra coherencia estructural interna y externa en la narración cognoscitiva que se expande a través de la conciencia del ser central y del ser autobiográfico de Damasio, deviene necesaria para producir pensamiento libre y recuperar el protagonismo de la autonomía personal reapropiándonos de la experiencia. La verdadera culminación de la modernidad.
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[1] Desconocida raíz común. Felipe Martinez Marzoa. Lectura de la Círtica del Juicio que sitúa la facultad de imaginar en el centro de la arquitectura crítica kantiana.
[2] Para Giacomo Rizzolatti y Corrado Sinigaglia, el área de Broca, relacionada con la facultad del lenguaje, es una emergencia funcional de la zona cortical dotada de una representación de los movimientos orolaríngeos, así como de una estricta conexión con la corteza motora primaria, disponiendo de propiedades atribuidas a las neuronas espejo.

[3] Habría que entender ‘sentido’ en el marco teórico conceptual de la filosofía del lenguaje. En el texto aparecen también las palabras ‘referéncia’ y ‘proferir’ con la intención de establecer posibles relaciones con la teoría semántica. La relación puede extenderse también a las teorías funcionalistas de la mente y al concepto de lenguaje-del-pensamiento de Jerry Fodor.
[4] Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatía emocional. Giacomo Rizzolatti, Corrado Sinigaglia.
[5] “Autómata finito abstracto que opera sobre una cinta con símbolos. El autómata finito proporciona la capacidad de computación de la máquina. La cinta es el espacio de cálculo que sirve como input y output. La secuencia de acciones del autómata es determinista y está representada por una tabla de estados. Para cada estado interno y símbolo de la cinta, la tabla de estados describe la acción realizada por la máquina y da el siguiente estado interno de la máquina”. Este concepto puede ser ampliado a las formas del sentir humano y al significado interpretado desde ciertos estados mentales coherentes estructuralmente dentro de un lenguaje-del-pensamiento privado pero comunicable y consensuable.
[6] Susan Buck-Morss en Walter Benjamin, escritor revolucionario, relaciona las expresiones faciales y corporales de las fotografías de Hitler ensayando sus discursos frente al espejo, con las expresiones de miedo y dolor corporal descritas por Charles Darwin en La expresión de las emociones.

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Bibliografía:

- La sensación de lo que ocurre. Cuerpo y emoción en la construcción de la conciencia. A. Damasio.

- El error de Descartes. A. Damasio.

- En busca de Spinoza. A. Damasio.

- La realidad: ¿objetiva o construida? I. Fundamentos biológicos de la realidad. H. Maturana.

- Las neuronas espejo. Los mecanismos de la empatía emocional. Giacomo Rizzolatti, Corrado Singaglia.

- Teoría de los sentimientos. Agnes Heller.

- Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla. Jean-Pierre Changeux, Paul Ricoeur.

- La imaginación. Jean-Paul Sartre

- Desconocida raíz común. Felipe Martinez Marzoa.

- Walter Benjamin, escritor revolucionario. Susan Buck-Morss.

- El lenguaje y los problemas del conocimiento. Noam Chomsky

- La cultura del nuevo capitalismo. Richard Sennett.

Transnacional

2006-09-27T12:52:00.000+02:00

"Quien predica lo contrario,

es decir, no preocuparse por escribir bien y leer bien

(...) señala a los pueblos, en efecto,

un camino para ser cada vez más nacionales;

agrava la enfermedad que aqueja este siglo

y es enemigo de los buenos europeos,

un enemigo de los espíritus libres”.

El caminante y su sombra.
F. Nietzsche

En Cataluña, pero también en España, Europa y el mundo, empezamos a pensar, y por eso escribimos, sobre un posible modelo de convivencia de comunidades posnacionales. La Globalización, así en mayúsculas, nos ha desterritorializado a todos. Porque la Globalización es otro modo de estar en el mundo, hemos dejado de vivir en un aquí y ahora, y nos hemos instalado en un solitario ahora. Huérfanos del aquí, del lugar, a todos nos ocurren las cosas en un mismo y transnacionalizado ahora.

Desde nuestro espacio de experiencia, nuestra historia, deberíamos ser capaces de imaginarnos nuestros horizontes de expectativas. Pero volvamos al origen, y volvamos al interesante debate interno y externo en Cataluña sobre un posible modelo de convivencia posnacional. Una realidad que se está dando en el mismo y globalizado ahora en Europa y el mundo, y que busca cómo organizar sociedades transnacionales para que sean capaces de resolver las grandes cuestiones del siglo XXI.

En la escena internacional, el viejo poder anclado en los parámetros del siglo XIX, sigue actuando por la fuerza, como si aún existiese la posibilidad de contener lo que no puede ser contenido – lo incontinente-, lo que sobra porque se ha desecho, bajo la violencia de las fronteras físicas. La violencia a secas. Bajo la tortura. La deshumanización. De esa forma, se nacionaliza la política –interior y exterior- mientras se liberaliza al capital para que, a modo de gran tentáculo, se desplace a gran velocidad por el mundo sin responsabilizarse de nada. Y todo en nombre de la democracia de mercado de dirección única.

Claro que en Europa se ha escrito mucho sobre la deshumanización y sobre los males del nacionalismo. Europa, un lugar atípico donde ha sido posible superar las fronteras físicas y psíquicas del nacionalismo, creando un verdadero espacio comunitario. Un lugar en el mundo donde repensar los nacionalismos. Vivirlos de forma distinta, y llegar a formular la base de un derecho comunitario pensado para una convivencia cívica sostenible y en paz. Por todas estas razones sigue siendo razonable esperar de ese lugar, Europa, una relación más justa con sus límites, también geográficos, para darle forma a sus contenidos. Porque más que un choque de civilizaciones estamos viviendo un choque de ignorancias, como la ignorancia de Aznar al seguir manipulando la historia para justificar las palabras injustificables, precisamente desde la razón, de Benedicto XVI, un ciudadano ejerciendo de Papa.

Las palabras deberían ser usadas también con prudencia para esclarecer lo que todavía permanece oscuro. Pero siempre han existido palabras peligrosas, y los que hemos vivido también la guerra fría, hemos oído ya unas cuantas. Ha llegado el tiempo de que las palabras que sirven para crear al enemigo, para darle forma deshumana, pasen a ser palabras sospechosas y enemigas de las inteligencias libres.

En Cataluña, el lugar transnacional en el que vivo, nos sería mucho más fácil reivindicar nuestros derechos como pueblo y cultura si pensáramos radicalmente en las ventajas del posnacionalismo. El desgaste de estar siempre enfrentados por unas entelequias llamadas naciones, desaparece ahora, en nuestro actual mundo transnacional, para dejarnos libremente autodeterminarnos en comunidades consensuadas. En este sentido, la formación de un nuevo partido como Ciutadans, puede colaborar en este esfuerzo de repensar los nacionalismos, sobre todo si se abandonan las palabras que crean enemigos y se trabaja para formular buenas ideas para la ciudadanía.

La voluntad, aquella que asume nuestras fuerzas una vez evaluadas las perspectivas, la que razona razonablemente para deliberar y decidir bien, la razón deseante y el deseo razonante, exige un buen uso de nuestras facultades. Desde lo local hacia lo global para volver a actuar en local, desde esta perspectiva ideal para poder pensar, deberíamos representarnos nuestras futuras elecciones. Decidir.

CASA

2006-09-26T12:51:00.000+02:00

Ecosofía: una nueva forma más global de pensar la vida. Nuevos y útiles modelos de comprensión para superar las grandes contradicciones de nuestro siglo.

En un mundo en el que la población considerada como refugiados medioambientales no deja de crecer, mientras asistimos pasivamente al desarrollo de la polución del agua, del aire, a la perturbación del clima, a la destrucción de los bosques, a la extinción de multitud de especies vivas, a la degradación del paisaje, al empobrecimiento sistemático de la riqueza genética de la biosfera, y al abandono progresivo de nuestros valores culturales y morales, nos es indispensable desarrollar una auténtica ecología de la mente, una esperada y necesaria ecosofía.

Porque hagamos lo que hagamos habitamos una misma casa. Un mismo contexto. Un entorno que nos precede. Las condiciones que hacen posible nuestra existencia y permanencia como especie y que no deberíamos ignorar. Todo lo contrario, deberíamos indagar sobre aquellos saberes prácticos que nos son útiles para contemplar este mundo, el único que tenemos, como un ser vivo. Superar nuestro atávico antropocentrismo ilustrado, y dejar de verlo todo como objeto. Algo que está ahí en frente, que puede ser usado técnicamente, mercantilizado y vendido, explotado y convertido en desecho, consumido.

La ecosofía nos habla de un saber práctico acerca de lo que significa habitar una casa. Una mirada distinta hacia todo aquello que nos rodea. Capaz de unir finalmente la cabeza al cuerpo y articular las ciencias y las técnicas con los valores humanos para desarrollarnos armónicamente con el entorno. Un encuentro de disciplinas que hacen posible una visión total, completa, holística, de nuestras condiciones como género humano y como individuos. Una ecología profunda que denuncia también la polución que se produce en nuestras mentes, en el lenguaje. Reconocer todos los ambientes que habitamos y procurar hacerlos vivibles. Es el pequeño pero importante paso que hay entre una sensibilidad medioambiental y una sensibilidad ambientalista.

LOS PILARES DE LA ECOSOFÍA

"Mirar lo que uno no miraría, escuchar lo que no oiría, estar atento a lo banal, a lo ordinario, a lo infraordinario. Negar la jerarquía ideal que va desde lo crucial hasta lo anecdótico, porque no existe lo anecdótico, sino culturas dominantes que nos exilian de nosotros mismos y de los otros, una pérdida de sentido que no es tan sólo una siesta de la conciencia, sino un declive de la existencia."

Paul Virilio. "La estética de la desaparición".

Podemos hablar de cuatro grandes campos que, dentro de la ecosofía, trabajan conjuntamente para aportar nuevas cosmovisiones: el científico, el emocional, el práctico y el espiritual. Todos ellos orientados a buscar nuevos modelos que permitan una mejora del actual sistema social, mediante un cambio en las disposiciones cognitivas –nuestros recursos y capacidades mentales- para pasar al acto y modificar nuestras costumbres. Los dichosos hábitos.

La ecosofía se alimenta de aquellos conocimientos científicos que facilitan la comprensión de un mundo cada vez más complejo. La teoría de los sistemas, el principio de autorregulación, la espléndida metáfora que James Lovelock hizo sobre nuestro planeta contemplándolo como un organismo vivo en su hipótesis Gaia. Todos estos saberes modifican nuestro pensar, nuestro estar-en-el-mundo, y permiten imaginarnos dentro de un infinito juego de muñecas rusas, insertos en sistemas relacionados entre sí para autoprotegerse. Desde esta vertiginosa posición empezamos a entender la importancia de asumir modelos más cooperativos y menos competitivos, modelos que, siguiendo la lógica de la vida, faciliten la creación de auténticas redes sociales.

Pero para hacer, a escala planetaria, una auténtica revolución política, social y cultural, y reorientar la producción de los bienes materiales e inmateriales hacia una economía más respetuosa y responsable con la vida, es necesario ofrecer también recursos emocionales para transformar las tensiones producidas por la conciencia de esta crisis global, y convertirlas en energías y sentimientos positivos que permitan un posible cambio de estilo de vida. Cultivar la producción de singularidades distintas, alejándonos del consenso embrutecedor e infantilizante que suele producir el mercado. El hombre duplicado. Enriquecernos como personas para poder producir auténticas y singulares emociones humanas. Explorar nuevas maneras de relacionarnos con el otro, con el distinto, y con nosotros mismos desde nuevas prácticas éticas, políticas e incluso estéticas.

En el campo práctico la ecosofía debe encontrar una alternativa sostenible para relacionarnos con la naturaleza, dejar de externalizar los costes ecológicos hacia las poblaciones más vulnerables y sobre todo a costa de las generaciones futuras. La biosfera nos ofrece el mejor ejemplo de un verdadero orden económico natural, un proceso de reciclaje continuo y autorregulado al que deberíamos integrarnos cuanto antes. Asumiendo derechos y obligaciones. Porque habitar la Tierra es también eco-responsabilizarse.

Finalmente, la concepción espiritual de la eco-filosofía nos abre las puertas al cosmos. A encontrar el centro del universo en cada cosa que vemos, en nosotros mismos. Pensarnos un centro cualquiera del universo que se expande a partir de lo que somos. Porque también somos un reflejo del todo, un microcosmos. Lo espiritual sirve para hacer el salto y aliarse definitivamente con el todo. Para hacer las paces con la tierra. Dejar de verla como objeto y sentirse parte de ella, como en casa.

EN EL JARDÍN

"Arte es lo que articula la vida y la unifica mediante la creación ‘artística’ de la persona. El sentido de la vida consiste en hacer de cada uno de nosotros una obra de arte."

Raimon Panikkar. 'Ecosofía' .

Entre la casa y el exterior, el jardín simboliza la forma en que nos adaptamos al medio. Un espacio análogo al de la política. Pero la política es la gestión de la polis, y como dice Félix Guattari la ciudad produce el destino de la humanidad. Siguiendo con la metáfora, si la economía debe administrar la casa, la ecosofía debe tener cuidado también del jardín. La sostenibilidad amplía el concepto de política tradicional haciendo que cualquier abuso al entorno acabe por significar un abuso a la persona y a sus derechos democráticos. Pero, ¿cómo empezar el cambio?

Para la ecosofía el cambio debe hacerse desde uno mismo. Convertirnos en los jardineros de nuestras vidas. Pero también debe hacerse sintiéndonos parte de un todo. En constante interdependencia y haciendo de la política un arte. Llevando a cabo un redespliegue de aquellos valores que nos hagan más sensibles al poderoso sentimiento de saberse integrados al cosmos.

Esta refundación ecosófica debe hacerse de forma escalonada, desde los niveles más personales y cotidianos trascender al ámbito familiar, continuar ascendiendo por los espacios que compartimos con nuestros vecinos, y llegar finalmente a cumplir con los retos geopolíticos y ecológicos que nos exijamos.

Belleza robada

2006-03-16T18:30:00.000+01:00

“-¡Atrévete a pensar!¿Qué es el fascismo?
- El fascismo es una violación del aparato técnico,
una atrofia de nuestro sensorium.”

Imaginario diálogo imposible.

Hablar sobre la belleza es hablar de aquel estado cognitivo en el que nos sentimos en paz y en pura complacencia. Un estado en el que nuestras facultades juegan libremente entre sí de forma productiva. Un sano puro reflexionar, un pequeño motor inmóvil que albergamos en nuestra alma intelectiva, donde la imaginación juega un papel trascendental. Es en el acto de imaginar en el que simbólicamente alzamos la mirada al cielo y pensamos, o dicho de otro modo, es cuando pensamos que alzamos la mirada al cielo para imaginar. Un estado de actividad trascendental que siempre los hombres sabios, han sabido ejercitar. Un estado en el que buscamos a nuestra particular Alicia –aletheia- en el mundo de las maravillas en el que habitamos. A tientas y con las manos por delante, y con las palabras que son las manos de la mente. Porque el lenguaje y la palabra son la piel del hombre y por extensión de la Humanidad. La herramienta que usamos para alumbrar la siempre-oculta verdad, la que ahora, como seguramente sugeriría Walter Benjamin, prostituimos en los bulevares y burdeles en los que vivimos. Ahora en el siglo XXI, tal y como Benjamin susurró al mundo, la verdad es el verdadero campo de batalla. Ahí su advertencia de que las fantasmagorías son una tecnoestética que el fascismo produce para adormecernos y entretenernos en peligrosas ensoñaciones.

También Musil escribe durante la Gran Guerra del siglo XX y ensaya sobre una sociedad adormecida a la que le es vendida la muerte mientras habla de otras cosas y mira hacia otro lado. Como nosotros ahora, que provocamos incidentes globales al jugar con la imagen de Dios y sus profetas aumentando el caos en el mundo. Sin que sirva para nada y encima ofendiendo. Carente de cualquier valor estético por el simple hecho de ser un acto demasiado intencionado. De mal gusto.

Deberíamos reflexionar más sobre lo que realmente se está representando entre el mundo musulmán y el judeo-cristiano. Separados por distintas imaginerías producidas por los poderes para seguir dominando a ambos lados del mundo, debatimos ahora sobre juicios estético-divinos, sobre juicios a los que hay que aplicarles el buen gusto. La bella y prudente virtud del genio kantiano.

Pero mientras sigamos hablando de guerras, especialmente las neoliberales-pseudo-capitalistas, hablaremos de caos y de muerte. Para empezar, pseudo-capitalistas porque van en contra del libre mercado, si por libre se entiende la libertad a la que se refería Kant. Hablamos de la guerra, de aquellas condiciones de posibilidad que hacen que el hombre renuncie a ser hombre para sobrevivir. El hombre que se ve obligado a matar o a mentir y a menudo, como ahora, incluso sólo a callar. A encubrir. A bajar la mirada distraída, como la de aquel que tiene por trabajo el inhumano empeño de conducir un tren lleno de futuros cadáveres.

Pero volvamos a la belleza sin alejarnos demasiado de la verdad porque, si bien no son lo mismo, belleza y verdad suelen aparecer juntas. Sin duda la belleza es una especie de verdad. De verdad para nosotros mismos, dentro de un nosotros que configura tanto al sujeto como a un potencial grupo consensuado y entrelazado afectivamente. Sin duda en la verdad, simplemente porque somos capaces de alumbrarla y descubrir con la imaginación una figura, una imagen que recordar, se produce algo parecido a la belleza. En el eureka del genio que todos llevamos dentro. El genio al que se escucha o al que se le hace callar. El que hace la regla o el que la acepta. En el instante en el que el matemático encuentra su ecuación, o en el que el físico su principio, ese oportuno instante, es análogo a la belleza. Ocurre que la intuición satisface sus deseos, seguramente con la recompensa de toda una descarga neurológica de placeres y displaceres a cada paso que da, siguiendo aciertos y errores. Como el escribir que siempre se hace tachando.

Pero, ¿qué es una intuición? Y sobre todo ¿qué pinta la belleza?

Sobre la investigación kantiana

La investigación trascendental que Kant propone como fundamento de lo que es posible conocer, alcanza en la Crítica de la facultad de Juzgar la categoría de sistema. Este complejo y a la vez familiar conocimiento puro –desconocida raíz común-, es lo que permite a Kant realizar el giro copernicano y dejar a un lado la pregunta por el ente, lo óntico, para centrarse en la necesaria pregunta por las condiciones de posibilidad, el cómo es posible que se produzca conocimiento -y por lo tanto experiencia-. Se inaugura de ese modo el giro fenomenológico que permite preguntarnos por la legitimidad de los distintos enunciados que enjuiciamos de forma lógica, estética o práctica. El giro moderno que permitirá también darle una merecida autonomía al arte y a la estética. El cómo son posibles los juicios configura el extenso argumento que Kant propone a lo largo de su proyecto crítico.

Lo que se pretende es la comprensión de la centralidad de los juicios estéticos dentro del sistema trascendental kantiano, y a la vez, mostrar cómo, justamente por esa centralidad que la sensibilidad estética tiene en nuestras capacidades cognitivas, a día de hoy y mediante las múltiples técnicas/tecnologías, está siendo anestesiada. Ya nos advirtió W. Benjamin en “La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica” diciéndonos que el fascismo es una “violación del aparato técnico”, un modificador del aparato sensorial (sensorium), y por lo tanto de la experiencia. De ese modo Benjamin puede llegar a decir que “las fantasmagorías del capitalismo son una tecnoestética”, un engaño de los sentidos mediados por la técnica.

Pero, ¿qué es exactamente lo que sucede cuando estamos en presencia de lo “bello”? ¿Qué les pasa a nuestras facultades del conocimiento y qué juicios estéticos a priori nos está permitido enunciar legítimamente?

A estas alturas de la pregunta kantiana ya se ha investigado sobre el hecho de que sólo hay dos ámbitos en los cuales es posible determinar conocimiento: naturaleza y libertad. Y en estos dos ámbitos, irreductibles entre sí, la razón se aplicará en distintos modos para entender y decidir. Los famosos ¿qué puedo conocer? y ¿qué debo hacer?, el trabajo trascendental acerca de la ontología del ser, el nuevo dualismo entre el entendimiento y la razón, encontrarán en la Crítica del Juicio algunas respuestas sobre esa necesaria y desconocida raíz común que posibilita enunciados validos. La producción de fines, conceptos, e incluso intuiciones no conceptualizables. Porque para determinar algo es esencial antes reflexionar. Y la pura reflexión es aquel estado de conciencia que aparece cuando experimentamos lo “bello”. Una complacencia por la adecuación a fines que muestra la posibilidad de la aplicación de conceptos sobre los objetos de la naturaleza, la universal y necesaria armonía de las facultades de conocimiento.

En este sentido, es necesaria una crítica del gusto para discernir entre aquello que está inmediatamente en la sensación, lo agradable, y por lo tanto no universalizable, y lo que es mediado por el libre juego entre el entendimiento y la imaginación, comunicable y universalizable aunque no sea subsumible bajo concepto alguno, lo bello. La conformidad a fin sin fin que nos produce complacencia desinteresadamente. Lo bello que place porque es bello y no es bello porque place.

La experiencia de lo bello es también la experiencia de un límite de nuestras capacidades cognitivas que esquematizan, aunque sin regla, construyendo figura sin determinación objetiva, y conectándonos con las formas de la sensibilidad, siempre subjetivamente con el objeto [ob-iectum], aquello que se nos presenta en frente, que puede ser comunicable intersubjetivamente entre todo ser por el mero hecho de compartir un sentido común -sensus communis-.

Cuando Kant en su analítica del juicio estético se pone a contar chistes para mostrarnos cuáles son las condiciones de posibilidad para que un enunciado nos haga reír, describe la risa como “una emoción que nace de la súbita transformación de una ansiosa espera en nada”. Su fenomenología de la risa, en busca también de un sensus communis, puede servir de ejemplo para mostrar que es posible hacer juicios sintéticos a priori, por lo tanto enunciados válidos sobre un sensorium común.

En la Crítica de la razón pura, cuando aparece la noción de síntesis como superación de la antinomia entre la pluralidad de las sensaciones y la unidad del concepto, la síntesis entre sensibilidad y entendimiento, la misma condición de posibilidad del conocimiento, aparece la Estética trascendental como el momento en que la imaginación debe producir universales. La imaginación, en este punto de la argumentación, asume una importante función para nuestras facultades de conocer en general. La actividad de nuestra imaginación, raíz común de todo juicio, debe saber producir imágenes, formas y figuras, para subsumir las intuiciones bajo posibles conceptos. Debe producir esquema incluso aunque el entendimiento no sea capaz de determinar la regla.

Pensemos ahora en nuestros “sensoriums” en un mundo globalizado y mediado irresponsablemente por la técnica/tecnología. Pensemos en nuestras anestesiadas sensibilidades que desde cómodos lugares contemplan cualquiera de los hechos que están ocurriendo en el mundo. Desde esta perspectiva parece claro que el control y la educación mediante la técnica de este sensorium humano (post-humano, abierto) nos está llevando de nuevo al uso indiscriminado de lo que Benjamin llamaba la estetización de la política. Hacer bella la guerra y alienar al sujeto para que llegue a gozar frente a su propia autodestrucción como individuo y como especie. Un trabajo que sólo puede hacerse mediante la atrofia o modificación de ese sensorium común.

Es mediante la politización de la estética, entendida como aquel arte -o análisis de todo arte producido- que huye de cualquier dogmatismo racional o trascendente, cómo según Benjamin es posible superar cualquier forma de dominación totalitaria y dejar de bajar la mirada. Dejar de ser cómplices.

Es gracias a sus imágenes dialécticas como Benjamin pretenderá politizar el arte y hacernos despertar de la ensoñación que nos producen las fantasmagorías del capitalismo tardío.

Dentro de la hermosa arquitectura crítica kantiana, la aparición de lo bello -en clave moderna- inaugura por un lado la legitimidad de los juicios estéticos, y por el otro permite la apercepción de lo fenoménico fundamentando la posibilidad de que haya conocimiento. En el límite de la belleza, al otro lado del entendimiento, sentimos que hay una conformidad a fin. La misma conformidad a fin que descubrimos también en la naturaleza al contemplarla como arte y no como simple objeto mecánico. Gracias a esta analogía entre naturaleza y arte, que sólo pudo empezar a ser conceptualizada durante el s.XVIII donde la biología ya permite ver a la naturaleza como orgánica, Kant descubre esa raíz común bajo el aspecto de una naturaleza conforme a fin. Una raíz que es el puro reflexionar o, dicho de otro modo, la posibilidad misma de conocimiento.

Nota sobre la investigación benjaminiana

Todos nos hemos transformado en flâneurs, coleccionistas y prostitutas. Personajes que empezaron a aparecer en las grandes ciudades burguesas del siglo XIX, continuaron soñando mientras eran conducidos a la muerte durante casi todo el siglo XX, y han dejado de distinguirse finalmente ahora por ser la norma, en este clónico siglo XXI. Hemos tenido innumerables y magníficos testimonios que han escrito y descrito mucho sobre ello, sobre los Holocaustos, sobre los fanatismos, por lo que deberíamos preguntarnos de nuevo en qué consiste el fascismo en la posmodernidad. Porque parece que el desplome del muro alemán trajo también la desaparición del necesario discurso político sobre el concepto de fascismo. ¿O es que acaso en nuestro mundo no se dan las condiciones de posibilidad para ello?

La belleza siempre ha sido robada por las diversas manifestaciones que a lo largo de la historia hizo el fascismo. La propaganda y la publicidad como técnicas sociales tienen monopolizado el libre juego entre las facultades de nuestro conocimiento mediante la producción y distribución de la belleza, convirtiéndola en un producto que anestesia nuestra cada día más atrofiada facultad de imaginar. De producir imágenes propias. Y con la pérdida de la capacidad de sentir la belleza, de producirla, caen el resto de sentidos atrofiados por el exceso de shocks, de estímulos que constantemente – y acríticamente- nos estallan encima.

Quizá lo que la religión musulmana nos está realmente diciendo, si la escucháramos seriamente sin caer en nuestro fanatismo occidentalocéntrico, es que deberíamos ir con más cuidado a la hora de jugar con las imágenes. No son ni tan neutras ni tan inocentes como parecen, y sobre todo, no siempre valen más que mil palabras. La imagen, el símbolo, son técnicas cognitivas muy arraigadas en nuestra civilización porque han producido importantes efectos en nuestras culturas. Con las imágenes hay que ser prudentes –son una técnica- porque nos sirven para imaginarnos a nuestras divinidades en forma de creencias –también laicas-. El control de ese tipo de producción que la industria cultural ejerce en el mercado no es desinteresado. Ni la publicidad, ni la moda, ni la industria farmacéutica ni la químico-armamentística actúan de forma desinteresada. Corren tiempos de crecimientos sostenidos para una gran alianza de feudocapitalistas que auguran grandes beneficios sin ninguna responsabilidad. Tiempos de despolitización de las mayorías en beneficio de algunas minorías. Más privados y menos públicos. La sociedad y el hombre desmembrados. La individualización totalizada. Cuerpos homogeneizados por patrones de moda y consumo. Lo bello enlatado, ensiliconado. Desencantado en el mejor de los casos. Consumido.

La divinización de la imagen o la imaginación de la divinidad

2006-02-13T14:00:00.000+01:00

La mejor alianza de las civilizaciones sólo podrá establecerse si se persigue el consenso. Pero parece claro que quien se ríe del que está torturando mientras lo saquea no puede encima esperar a cambio que le hagan buena cara. Quizá sean ese tipo de desmesuras las que definan también a los camorristas callejeros de las posmodernas ciudades occidentales que antes de agredir a un desconocido le gritan “¡Sonríe Willy!”, mientras un móvil registra y distribuye la escena.

La indignación tiene un límite en la propia dignidad, y para la comunidad musulmana Dios y dignidad se identifican tanto que prefieren prudentemente que nadie les represente lo inimaginable, lo inefable que sólo puede ser experimentado subjetivamente. Porque si escucháramos más y no tuviéramos tanta prisa –tanta soberbia- nos daríamos cuenta de que andamos declarando la guerra, el caos, sin enterarnos de nada. Porque fanático es aquel que no es capaz de imaginarse en la piel del otro mientras sigue reforzando sus creencias a cada conflicto. Es fanático quien se empeña en redimirnos.

La Europa que debería haber aprendido el verdadero significado de la prudencia, no puede caer de nuevo en arrogantes monólogos sobre su tan estimada libertad de expresión. Europa debería huir de la desmesura. Y sí, el artefacto que ha sido construido utilizando todas las técnicas visuales para hacer daño a una población que también habita entre nosotros, tiene una estructura tan perversa como las lógicas combinatorias de una sofisticada máquina tragaperras. Su intención es tan clara que se aleja definitivamente de cualquier pretensión estética. Doce figuras caricaturizadas para esconder entre ellas un símbolo a propagar. Porque el hombre es un animal simbólico deberíamos ir con cuidado a la hora de jugar con las imágenes. Ser más responsables y dejar de lanzar bombas cognitivas de ese calibre.

En las tres religiones monoteístas existe la advertencia profética de no adorar al becerro de oro, y ahora la sociedad civil musulmana nos lo recuerda y pide respeto. Dejar libre ese espacio para que luego pueda ser compartido con los demás. Si se quiere. Ganándose el respeto.

Occidente sin duda ha acabado por divinizar a la imagen, dejando de imaginarse a la divinidad, y la ha convertido en un virtual becerro para mediatizar la realidad. Podríamos aprender de estos encuentros entre civilizaciones y convertirlos en auténticos diálogos, porque sólo se piensa firmemente si se dialoga. Sacarle provecho a las razones que se exponen en esta legítima manifestación cultural-religiosa. En cambio, seguimos mirándonos al ombligo y reforzamos nuestro a veces escandaloso laicismo de mercado, sin darnos cuenta de que también nosotros andamos adormecidos. Anestesiados por tanta imagen, cómodos y dispuestos a finalizar el día, seguimos consumiendo imágenes precocinadas y con ellas, toda una serie de valores –nuestras divinidades- que acaban atrofiando nuestra capacidad de imaginar. Pensar.

Pero sigamos pensando e inevitablemente imaginando cosas sobre el asunto de las doce caricaturas de la discordia. Para empezar, ¿Por qué doce? Podrían haber sido cuatro y de muy buen gusto, o plantearse un concurso entre cien aspirantes a caricaturistas por un día, comprendiéndose en tal caso que se hubiera colado alguna de pésimo gusto. La intencionalidad simbólica del dichoso turbante.

También turba ver quemar banderas europeas con sus doce estrellas humeantes por falta de prudencia. En este delicado momento en que Europa está asumiendo responsabilidades militares en algunos de los frentes abiertos de esta Gran Guerra tibia contra el terrorismo, no es oportuno perder nuestro merecido capital moral a la hora de resolver conflictos. Los valores que se respiran en la carta fundacional de la moderna Europa deben quedar claros en nuestros asuntos internacionales. El mundo sigue cambiando vertiginosamente y Europa debería asumir su responsabilidad. Encontrar su función en este desconcertante cambio de siglo que estamos sufriendo todos.

La democracia, la que han aprovechado los que ganaron la Gran Guerra en Europa, la democracia fascista –porque el fascismo sigue existiendo-, se implanta ahora con dirección única y por la fuerza. Propaga el fin de la historia y el choque entre civilizaciones porque es lo que les interesa. La civilización que hay que conservar.

Claro que la inercia nos está llevando al abandono. A quemar el mundo para que sobreviva el capital. Cifras corriendo por el vientre de un computador, mucho más perverso que el tierno Hal de la Odisea del 2001, y acumulando beneficios financieros para nadie. Una buena metáfora para inaugurar el nuevo milenio. Perdidos como siempre lo estuvimos. Navegando y relacionándonos virtualmente a golpe de móvil. Solos.

La Modernidad como pedagogía del abandono

2005-11-23T12:36:00.000+01:00

Toda filosofía,
cualquier filosofía
es una antropología empírica.

Hipótesis

Estamos solos. Esta es la condición de posibilidad de nuestra existencia en la post Modernidad. La de estar solos, abandonados. El sabio Bauman nos habla del amor líquido, del que nos deshace como comunidad y acaba invertebrando también nuestras lenguas. El amor que se adapta al flujo de capitales. Desnudos y sometidos a las distintas infraestructuras que nosotros mismos producimos, gobernados por los poderes autoritarios y jerarquizados de la riqueza, nos abandonamos. Al poder de las grandes corporaciones, de los burbujeantes mercados financieros, de la política neoliberal más recalcitrante. Nos abandonamos como se abandonaron las generaciones deprimidas de los años ‘30 a la Europa Nazi. Al mundo globalmente deprimido.

Superficialmente, casi estéticamente, seguimos reconstruyendo la memoria histórica de todos nuestros múltiples Holocaustos. Aunque la pornografía sólo muestre múltiples orgasmos, seguimos estando solos. Solos y divididos. Individualizados. Deslocalizados. Precarizados.

¿No lo estaremos poniendo demasiado fácil para que se repita la Historia? Las guerras siempre han acabado convertidas en poemas, en canciones, en onanismos hollywoodienses. Tantas muertes, decimos siempre cuando estudiamos las guerras, cuando las declaramos. Y sin embargo no somos capaces de reconocer, de imaginar, atrofiados por tanta imagen, a dónde nos está llevando la insensatez generalizada. Eludimos la responsabilidad de la complicidad. Del no hacer nada. Del sistema. Y seguimos sin despertar de esta diversión preprogramada. Aburrida.

Hay días en que creo que me he quedado solo yo también, y que ya nadie lee los periódicos en sus ciudades. Las opiniones. Lo que los griegos llamaron doxa y le otorgaron el difícil reto de deliberar sobre lo contingente. La opinión consensuada con la realidad. Con los demás. Hablando. Al menos aquella realidad que somos capaces de imaginar. A la que nos aproximamos tímidamente siempre tras pequeños fracasos. Puede que estemos hablando de aquel sueño de la protohistoria, de una sociedad sin clases, del paraíso perdido, o de poder vivir sin matarnos.

La Modernidad ha sido una pedagogía del yo demasiado asfixiante para Occidente, exportada a todo el mundo, y ahora, se hace necesario declarar una segunda Modernidad. Salir de nosotros. Ampliar el vocabulario sin excluir a nadie. Todavía no hemos conseguido salirnos del cartesiano yo para fundar un gran tu. Un nosotros. Más global y más sano.

La filosofía enseña grandes cosas; la amistad, la philia, el saber, la sophia. Palabras grandes escritas en cursiva. Pero el saber que deberíamos practicar, es aquel que tiene los pies en el suelo. Que no vive en mundos virtuales. Que no se distrae. El que observa, duda y decide. Que aprende de las experiencias pasadas, modificando las capacidades cognitivas y poniéndolas en práctica. Conociendo y ampliando nuestros límites, dentro de lo humano. Abiertos pero limitados.

Claro que hablar de amores líquidos en tiempos de guerras civiles parece lo más natural del mundo en este espectáculo continuo mediatizado que todo lo permite. Todo lo subsume. El todo vale. La Mentira como velo de Maya.

El sociólogo Beck nos habla también sobre el amor, y el abandono que sufren los niños atrapados en sentimientos tan poco nobles como son los celos y el odio de sus padres. Los que se casan para divorciarse. Los que consumen relaciones. Padres que abandonan a sus hijos por imperativo productivo, y porque la incorporación de la mujer al trabajo se ha tomado como excusa para bajarle el sueldo a las familias. Niños educados a la soledad. Juan jugando con la play del padre. Alguien que se duerme mirando la tele. “…El amor es una especie de rebelión, una forma de ponerse en contacto con fuerzas para contraatacar la existencia intangible e ininteligible en la que nos encontramos…” nos recuerda Beck.

En la Modernidad nos abandonamos al prometeico progreso. Dejamos a un lado a Dios para olvidarnos de nosotros mismos. Fundamentamos, criticamos, sospechamos y finalmente aniquilamos a la Razón. La capacidad de emitir juicios razonables. De la razón geométrica a la nada. Al Nihilismo. A la tecnología como fe. A la ignorancia.

Guerras civiles y refugiados

2005-11-21T10:58:00.000+01:00

“...El hombre, esa cosa extraña entre todas las cosas,
no es aquello que debe ser superado, sino preservado
y en primer lugar contra sí mismo;
que el superhombre es lo que más se parece a lo inhumano...”

Pensamiento aristotélico.

Seguimos precipitando el malestar en este mundo que ya es demasiado distinto de los otros mundos que conocimos. La inmediatez a la que nos someten las nuevas tecnologías de la información nos permite vivir el cambio de siglo de forma instantánea. Ya estamos –y nos sentimos de esa forma– en una nueva era donde las viejas categorías han dejado de explicarnos la realidad. Algunas veces por el abuso indiscriminado que el poder hace de los conceptos para vaciarlos y reconvertirlos en armas de desinformación masivas. Otras veces, simplemente las palabras caen en el silencio por sí mismas, desgastadas por el roce diario del vivir en lo que fluye. Vivimos en un “aquí y ahora” global que transforma la conciencia de nuestro estar en el mundo, y desde esa conciencia todo sigue cambiando.

En esta era transnacional, envuelta en palabras nuevas y permanentes guerras civiles, convertimos nuestra frágil condición de ciudadanos en la espantosa realidad del refugiado. Civiles aterrorizados por los cuerpos de seguridad y ejércitos privados que defienden los intereses de las grandes corporaciones. Aterrorizados también por ataques suicidas indiscriminados, muertes selectivas o por la furia de la Naturaleza. Por el azar que desvela realidades incluso sociológicas. Y bajo estas condiciones hemos de ser prudentes.

Todos estamos en éxodo porque todo se mueve, y el colapso de la modernidad nos convierte en hombres sacrificables. Quizá algún día lleguemos a presenciar la caída del muro de Washington, un muro que a diferencia del de Berlín se esconde bajo los paraísos artificiales que produce el capitalismo. Algunos dicen que el capitalismo no tiene autor ni argumento. Es lo anónimo y limitado en cuanto a las responsabilidades, pero ilimitado en cuanto a las posibilidades de riqueza. En sibilino consenso crea fronteras para separar los que sacrifican de los que son sacrificados. Un Reich que sigue decidiendo quién se ahoga y quién no. Poco importa si es en los mares para llegar a tierra o en la misma tierra inundada por la miseria.

Bajo esta intemperie necesitamos una Europa sabia, que apueste más por el hombre prudente que por el hombre únicamente hábil. Una Europa crítica con la experiencia política que se está llevando acabo desde EE.UU., y que coopere más con el mundo latinoamericano que con las insensateces del neoliberalismo conservador en manos de los Nerones de siempre. Porque ya hemos visto arder demasiado odio y demasiado mundo.

Hay también un frente civil estadounidense que empieza a resistir a la Fuerza Ocupante del Capitolio. Liderado por madres que quieren a sus hijos y también a los hijos que matan sus hijos. Empezamos a ser demasiados los que nos resistimos a la idea de dejarlo toda en manos del “libre” mercado. De la lógica financiera y de los que reparten el juego. La muerte, la vida, la libertad, todo, no puede ser privatizado. Desmembrado. Desechado. Consumido.

Hablar de Europa ahora, es hablar de revolución. Porque, ¿cuándo estalla una revolución? ¿Cuándo se lanzan piedras a los relojes o se incendian coches para detener al ángel de la Historia? Hablar de revolución, si por ello entendemos dar un giro sobre nosotros mismos, no nos debería dar tanto miedo. Sobre todo en unos tiempos donde hay que reformarlo todo, hasta la identidad. Dar un valiente giro para establecer una verdadera Alianza de las Civilizaciones, también entre aquellas que habitan dentro de nuestras sociedades, de nosotros mismos, para pensar en lo posible. Para hacer política. Porque lo queramos o no, somos cosmopolititas, habitantes de un mismo caos que imaginamos haber globalizado. Dentro y fuera de nuestras fronteras.

El concepto de frontera siempre definió nuestras identidades. Europa ha ido aprendiendo a situarlas en cada uno de sus conflictos identitarios. Heridas con las que, desde los bárbaros del Imperio Romano hasta los protestantes y ahora pobres del Imperio Capitalista, Europa ha ido dibujando sus fronteras. Pero la frontera está implosionando delante de nuestras narices, y empieza a mostrar qué identidad estamos constituyendo. En Palestina, en Irak, en el mundo. Se tiñen de negro nuestras costas del sur, nuestro inconsciente, y seguimos gestionando cada vez más lugares de excepción. Agujeros negros. Ahora, la periferia del cartesiano corazón europeo también es una excepción. Refugiados de nosotros mismos –algo que parece difícil de entender-, en la contingencia más absoluta de los desastres medioambientales y humanos que también nosotros mismos causamos. Como la mariposa del caos.

Sólo el hombre prudente debería sacarnos de este lío. El hombre que no utiliza sus disposiciones con avaricia. La prudencia política y la del ciudadano aristotélico. La del que predica y practica sus juicios y sus pasiones. La del que delibera.

No a una Europa Imperial que defienda junto a EE.UU. las lógicas del capital de ficción. El amor líquido. Sí, y discutamos sobre el cómo, a una Europa confederada por distintas identidades que comparten y se responsabilizan de su bienestar. Nunca se dijo no a Europa.

Es la prudencia la que deberíamos ejercer. Por nuestro bien.

La izquierda de Zapatero

2005-10-24T09:58:00.000+02:00

La polémica desatada a raíz del nou Estatut catalán nos está haciendo reflexionar, a modo de segunda transición, sobre la esencia del Estado y sus conflictos en pleno siglo XXI. La construcción social de una única y falseada identidad colectiva española no ha hecho más que empobrecer nuestra mayor riqueza: la diversidad cultural. Puede que el presidente Zapatero, con sus ideas republicanistas a la Petit, haya visto con más acierto que nadie la oportunidad que representa poder resolver dignamente una realidad territorial que de algún modo contiene la experiencia de uno de los conflictos que más nos harán discutir en este confuso y globalizado planeta, la inmigración y el multiculturalismo.

También la falsificación del folclore y la cultura andaluza, sirvieron para empobrecer (y someter) a una sociedad a la que se le negó la posibilidad de identificarse con su auténtica esencia, secuestrada por unos intereses nacional-católicos para construir una presunta identidad nacional. Así lo expresan al menos algunos representantes de esta espléndida, milenaria y exquisita cultura arraigados en Catalunya en un interesante libro titulado Els altres andalusos.

No es casual que en Catalunya la fuerte inmigración andaluza haya fomentado un intercambio cultural entre identidades colectivas distintas, y haya generado una experiencia sociológica muy rica en fenómenos del todo contemporáneos. La lejanía, la mirada en la distancia, es la que desencadena la búsqueda del origen. El conocimiento de lo que somos. También se equivoca el género masculino cuando se apropia de la identidad femenina, y de su construcción social, para empobrecer la mirada a la primera diferencia existencial que experimenta el hombre. Demasiados ejemplos teñidos de violencia lo confirman.

Seguramente el profundo letargo vivido por las distintas culturas que cohabitan en España esté llegando a su fin, justo en el momento en que empezamos a descubrir nuestra posición geoestratégica en un mundo en el que nos ha tocado ser frontera entre la utopía capitalista neoliberal y la pobreza. Un curioso espacio de reflexión sobre cómo convivir con la diferencia.

Desatascar las obstruidas tuberías de nuestra Constitución no es tan mala idea, Sr. Zapatero, en un mundo donde lo local y lo global van de la manita. Liberar (que nunca será lo mismo que liberalizar) las identidades de sus estereotipos, permite conocerse libremente, y conocer libremente al otro, al distante, al distinto. El neoliberalismo no ha dejado de construir muros y fronteras para separar personas. Ceuta, Palestina, México. Cada vez hay más poblaciones gestionadas bajo la inhumana condición del refugiado. Todos podemos ser seres sacrificables por una guerra, por la violencia de Estado o porque tenemos hambre después de un huracán -el ojo del Katrina nos enseñó a ver de ese modo-.

Claro que habrá que retocar la Constitución, quizás para resolver los nuevos y viejos conflictos multiculturales que siguen apareciendo en nuestra sociedad. Dicen que la Italia que late por la izquierda aplaude las decisiones zapateristas (no confundir con zapatistas). Este fin de semana, uno de los presentadores más carismáticos de Italia, Adriano Celentano, también le hizo un guiño de complicidad a la manera de hacer de Zapatero. Si se siguen estrechando los lazos que nos unen al mundo latinoamericano, puede que se consiga liderar una nueva manera de representar otro mundo posible. Algo más a la izquierda que Blair, e inaugurando una nueva vía por la que encaminar a esta Europa tan necesitada.

La política es el arte de lo posible.

El trío de los horrores

2005-07-25T13:43:00.000+02:00

“Los hombres se sirven de las palabras para ocultar sus pensamientos y de los pensamientos para justificar sus injusticias”

Voltaire

Han vuelto y seguirán cayendo las bombas sobre nuestro bienaventurado progreso mientras las oligarquías democráticas occidentales declaran piadosas guerras infinitas en nuestro nombre, pidiéndonos además que continuemos sujetos a la vida como si nada. Ellos hacen alarde de sus dispositivos de emergencia una vez ya se ha precipitado la muerte. La seguridad entonces, aparece en forma de helicópteros, policías y ejércitos, simulando controlar y reestablecer un orden imaginario, virtual, para que todo el mundo pueda y deba seguir caminando hacia su oficina. Los familiares de los afectados ya disponen de un teléfono de información centralizado donde serán eficientemente consolados. Como engranajes de un sistema maquinal, los recursos humanos estropeados serán substituidos por otros que tuvieron más suerte y no compraron los desafortunados billetes de los trenes y autobuses ensangrentados.

La producción no puede parar y debe seguir garantizando la maximización de los beneficios empresariales y la reducción de los costes y salarios para ser cada vez más efectiva, más ágil, y aplastar definitivamente al enemigo. Hay que continuar con la labor de facilitar las concentraciones de capital desresponsabilizado para que éste decida por nosotros intervenir en casas y vidas ajenas, apoyando regímenes autoritarios, deshaciendo sociedades civiles bien organizadas, o implementando democracias de papel mojado para seguir apropiándose de los recursos. Hay que aplastar al enemigo, dicen, que no comparte nuestros valores. Pero, ¿quién es nuestro enemigo? ¿Irak? ¿Afganistán? ¿Palestina? Y sobre todo, ¿cuáles son nuestros valores?

Nueva York, Madrid y Londres, como piezas de un puzzle desencajado, representan el bien ultrajado por aquellos bárbaros que no comparten la libertad y la democracia occidentales defendidas con bombas de racimo, arsenal químico, torturas y humillación. Las narrativas históricas que se están escribiendo permiten que en nuestro horizonte de expectativas aparezcan como posibilidades reales ataques cada vez más desesperados, ataques más mortíferos, más masivos. El espectáculo del terrorismo internacional, perversamente utilizado como cortina de humo para desacreditar a los legítimos movimientos de resistencia, y financiado finalmente también por oscuros capitales transnacionales, continúa augurando nuevos métodos para sembrar el terror necesario y hacer caer al gran gigante de los pies de barro. Y es que el barro está en todas partes. En las declaraciones de Bush tras los atentados de Londres recordándonos que mientras “nosotros” trabajamos para solucionar los problemas del mundo, “ellos” cometen actos criminales contra inocentes. El barro estaba en el engaño desesperado de Aznar y en los discursos del último Blair victorioso, asegurando que nada tienen que ver con los atentados las intervenciones militares de la coalición.

El barro estaba ya presente en las políticas intervencionistas en Medio Oriente de los ’60 que acabó con la posibilidad de una unión laica del mundo Árabe, en las petromonarquías aliadas de los EE.UU., y en los pies de un joven Bin Laden financiado por la paranoia anti-comunista norteamericana. En las Azores no se hizo más que revolcarse en el barro de la mentira y salpicar de sangre a víctimas inocentes mucho más desamparadas que todos nosotros juntos.

Hay que atreverse a decir las cosas por su nombre, a mirarnos en el espejo de los horrores que hemos esparcido por el mundo, y condenar por igual los crímenes que se están cometiendo en estas nuevas guerras asimétricas que reparten muerte sólo entre aquellos más débiles. Aquellos que nunca tienen beneficios. Ciudadanos que, aturdidos por ondas expansivas, diseminados entre dolor y sufrimiento, salen de bajo tierra, o de un hospital bombardeado, cristianos o musulmanes, recogen sus escombros y dan gracias a su Dios de seguir con vida.

Hay que atreverse a denunciar a los que cada vez nos representan menos y nos convierten con sus palabras y acciones en posibles víctimas tanto del terrorismo internacional como del terrorismo de Estado que, en nombre de la seguridad y recortando cada vez más nuestras libertades, puede hacernos desaparecer de la noche a la mañana para ser debidamente torturados en un centro de detención deslocalizado en Siria, Egipto o Guantánamo.

Que quede claro entonces que no nos atacan ni por lo que somos ni por nuestros valores, sino sencillamente por nuestras acciones.

La técnica como prótesis

2005-06-13T11:17:00.000+02:00

“Los hombres se han convertido
en herramientas de sus herramientas.”

Observación de Thoreau.

La pregunta

Preguntar por la técnica es sin duda preguntar también por el hombre. Es adentrarse en el pastoreo del ser y atreverse a transitar de nuevo por el siempre actual discurso del Humanismo. Esa infinita carta repleta de esperanzas intemporales en forma de Cultura. La técnica como aletheia poiética y más tarde estructura de emplazamiento (Ge-Stell) es condenada por el hombre a agujerear a la Naturaleza. El acto humano poiético singular y no automatizado es el que se vale de la techné para que surja lo nuevo y no lo re-creado o re-producido. Probablemente toda técnica produce una segunda Naturaleza. También un poema lo hace.

Son las centrales eléctricas, los pozos petrolíferos, la energía atómica, también la fábrica, la escuela, la imprenta, la cultura de masas, lo que implanta una lógica que convierte la técnica en prótesis. La tecnología aparece como estructura de emplazamiento de lo humano que provoca a la Naturaleza para re-presentar o re-producir, incluso hasta la saturación, otros objetos post-naturales. Objetos que a su vez deberán ser solicitados por economías crecientes, como si de un imperativo categórico de la modernidad se tratara, siguiendo siempre esas mismas lógicas reducidas[1]. Objetos que, bajo las formas de producción y solicitación (marketing, publicidad, propaganda) capitalista, continúan provocando a la Naturaleza mediante sistemas cada vez menos respetuosos con lo orgánico. De este modo, todo lo producido (reproducido, representado) bajo la las lógicas modernas de nuestras actuales y estrechas estructuras de emplazamiento, se convierte en una prótesis experiencial que altera lo humano. No son meros instrumentos, objetos o mecanismos externos a los cuales podamos decidir recurrir. Más bien se constituyen como prótesis mecánicas que, con la incorporación de las nuevas tecnologías de la información, nos convierten en auténticos cyborgs.

Heidegger nos advirtió que preguntar por la técnica no era simplemente preguntar por lo instrumental, también era preguntarse por la experiencia humana existencial con la técnica.

Del mismo modo que lo social como comportamiento y forma de vida es pre-humano, también la técnica-tecnología lo es. Basta pensar en la genética que mediante sorprendentes mecanismos químicos produce la misma vida. Esas técnicas-tecnologías son pre-humanas y es justamente ahora, cuando se empiezan a desvelar las lógicas de la vida, que el hombre vuelve a replantearse la pregunta por el uso que hace de su razón técnica. Con la muerte de Dios (¿quizás siempre prematura?) todo está permitido, se nos abren todas las posibilidades, pero también debemos asumir todas las responsabilidades que nuestro actuar técnico produce.

La conferencia que Peter Sloterdijk pronunció bajo el nombre de “Normas para el parque humano”, y que fue utilizada por la Alemania bien pensante representada por Habermas para generar un auténtico escándalo en relación al mismo Sloterdijk, pretendía fijar la atención justamente sobre la responsabilidad ineludible del hombre en el uso de todas aquellas antropotécnias[2] que, de forma cada vez más conscientes, ya hemos ido aplicando a lo largo de la historia. Todo humanismo exige una metafísica de lo humano, y es en este punto donde Heidegger nos sugiere ese ascetismo meditativo capaz incluso de desplazar del centro al ser humano para llevarlo a la peculiar relación de cercanía que caracteriza ser el vecino del Ser.

La experiencia de la técnica no debería ser tomada tan irresponsablemente como parece que la modernidad impone como sello de identificación. La Razón instrumental puede ser considerada como la divinización de las estructuras de emplazamiento que deben llevar al hombre (de forma destinal) al progreso, delegando cualquier responsabilidad humana y llegando incluso a banalizar el mal, tal y como nos lo relató Hanna Arendt.

La técnica nos relaciona con la realidad.

Sobre orquídeas y burbujas

Las condiciones orgánicamente necesarias para relacionarnos y existir dentro de la gran tecnología de lo vivo, deben conocer y respetar la realidad del entorno. Lo redondo, la esfera, las burbujas, son formas que hablan de lo íntimo, lo interior, y la frágil relación con su entorno.

Del mismo modo que la orquídea necesita de las condiciones adecuadas para llegar a ser orquídea, el hombre, y más concretamente el hombre posmoderno, habiendo aceptado la responsabilidad de poder arrancar de la realidad y desocultar de lo no presente, debería relacionarse con la técnica a fin de garantizar también las necesidades de su hábitat.

Porque siempre habitamos una casa, desde lo individual hasta las diferentes colectividades que, utilizando técnicas sociales, sueñan en un mismo progreso. El desafío de lo humano a la Naturaleza radica en poder ejercer la voluntad para relacionarse con ella mediante sus saberes y habilidades técnicas. El hombre se relaciona con la Naturaleza (y porsupuesto con el lenguaje y lo social) mediante sus saberes técnicos, y ese uso exige una responsabilidad. Nos encontramos en el ámbito de la razón práctica.

En una famosa carta, Thomas Mann intentando explicar lo que le estaba ocurriendo al idioma alemán bajo el Reich (Riqueza) de Hitler escribe:

“Grande es el misterio del lenguaje; la responsabilidad ante un idioma y su pureza es de cualidad simbólica y espiritual; responsabilidad que no lo es meramente en sentido estético. La responsabilidad ante el idioma es, en esencia, responsabilidad humana [...] ¿Debe guardar silencio un escritor alemán, que es responsable del idioma porque lo usa cotidianamente, guardar absoluto silencio ante todos los males irreparables que se han cometido y se cometen día tras día, especialmente si ello tiene lugar en el propio país, contra el cuerpo físico, el alma y el espíritu, contra la justicia y la verdad, contra la humanidad y el individuo?”

Es desde esta posición de vecindad que el hombre debería cuidar al Ser. Responsabilizarse de su producción y re-producción en el entorno que lo acoge. Vigotsky nos recuerda que, antes de que el hombre pueda habitar el lenguaje y pueda constituir su burbuja de individualidad, antes decimos, es un ser PRE-individual que habita dentro de una resonancia constante y necesaria con su entorno. Necesariamente somos seres sociales antes de iniciar el proceso de individualización. También Sloterdij resalta la característica neoténica de la especie humana, y como dilatamos nuestros procesos de aprendizaje antes de llegar a ser individuos adultos. En ese tiempo, nuestro órgano lingüístico, capaz de generar gramáticas autogenerativas, se entrelazará con el entorno para fundamentar la casa lingüística del Ser. La piel humana del lenguaje.

En esta co-deriva ontogénica en constante epigénesis con el entorno[3], establece el hombre sus costumbres, entrelazándose emocionalmente con comunidades consensuadas y acumulando material histórico en forma de ruinas tras cada catástrofe. El uso por parte del hombre de la técnica moderna, en una cultura demasiado contaminada del más puro mecanicismo cartesiano, ha acabado de someter al mismo hombre, como Thoreau anunciaba, bajo una gigantesca prótesis donde se confunde lo orgánico con lo inorgánico. Donde la experiencia de lo humano se convierte en experiencia anti-humana.

Si nos sometemos a la exigencia de pensar la técnica como prótesis, nos daremos cuenta de que el uso que hacemos de ella nos está precipitando a la uniformización mediante una acelerada extinción de lo múltiple. A modo de espejo mágico, la técnica proyecta lo que el antropólogo Claude Lévi-Staruss atribuye a la especie humana cuando dice que desde su aparición no ha hecho más que destruir la diversidad, y que por esa misma razón desaparecerá. También Freud, desde otro vocabulario pero con parecido pesimismo, dirá que la consumación de la libido está en la muerte. Una gran quietud volverá a la creación cuando la vida vuelva a la condición natural de lo inorgánico.

Quizás todo dependerá de si realmente creemos en nuestra voluntad para relacionarnos con la realidad, y asumimos la responsabilidad del uso de nuestra razón técnica para que crezca del peligro aquello que nos salva. Un hombre sin atributos, como el de Musil, sin rostro como el de Pico della Mirandola, siempre a la deriva de lo post-humano, abierto, con la capacidad de modelarse según el modelo animal o divino, y sin olvidar el ideal griego que ya sospechaba que el hombre, “...esa cosa extraña entre todas las cosas, no es aquello que debe ser superado, sino preservado y en primer lugar contra sí mismo; que el superhombre es lo que más se parece a lo inhumano...”[4].

El hacer humano produce una existencia humana, una casa. Nos compromete, como Sartre escribió, en la existencia colectiva como humanidad, y en la existencia individual del yo. Ahora ya sabemos que no todo es existencia, también nuestra esencia ontogénica tiene su importancia, pero dentro de esos límites biológicos se constituye la posibilidad de utopía que nos hace humanos. Burbujas utópicas en constante readaptación con la realidad.

“El dominio de la naturaleza, así lo enseñan los imperialistas,
es el propósito de toda técnica.
Pero, ¿quién podría confiar en un maestro que, recurriendo a una palmeta,
viera el propósito de la educación en el dominio de los niños por parte de los adultos?
¿No es la educación, ante todo, la organización indispensable de la relación entre las generaciones y, por tanto, si se quiere hablar de dominio,
el dominio de la relación entre las generaciones y no de los niños?
Lo mismo ocurre con la técnica:
no es dominio de la naturaleza, sino dominio de la relación entre naturaleza y humanidad”

Walter Benjamin, 1926.

El poder y la técnica en la posmodernidad

La globalización ya soñada por la modernidad, hizo de la colonización una sofisticada técnica para concentrar poder. El espacio como recurso, tanto conquistado como fabricado bajo la forma de producción industrial, ha sido colonizado mientras se aprendía a fragmentar, reducir o ampliar el concepto mismo de tiempo. La fábrica postfordista, en la modernidad líquida[5], ya puede seguir produciendo indefinidamente.

La globalización hoy nombrada, posibilita la realización de ese sueño moderno bajo la dominación del sistema político-económico capitalista. Sin otro destino, una vez derrotadas todas las alternativas ideológicas, justamente vence aquella que, aparentemente, renuncia a proponer un sentido, una trascendencia. Detrás del capitalismo no hay autor ni proyecto. Esa también fue una de las grandes decepciones de la intelectualidad post-soviética una vez descubierta la alternativa[6]. Una alternativa que sólo habla de beneficios y costes, de privilegios y exclusiones. Un capitalismo tardío en plena revolución neo-conservadora que concentra poder y tecnología suficiente para seguir dominando y explotando, configurando nuevas estructuras de soberanía global que, de forma más o menos visible, empezamos a distinguir.

La vida desnuda y clasificada en nichos, en lugares construidos, es la que se gestiona en términos de poblaciones y la que es domesticada para favorecer la aparición de nuevas formas de concentración de riqueza. Nuevas clases sociales capital-tenientes que favorecen el desmantelamiento del Estado-Nación para reconfigurar nuevas formas de legitimación biopolítica supranacionales, transnacionales.

La desregularización del mercado y la pérdida de soberanía de los Estados-Naciones transforman las leyes escritas públicas en pactos más o menos privados. Pactos que ya afectan a la legitimidad de nuestras posmodernas democracias de mercado, en un mundo gobernado por tiranos, oligarcas y demócratas. Puede que sea ahora, en plena cruzada democrática, el momento de recuperar las categorías que Aristóteles utiliza para llegar a considerar la democracia también como una forma de poder ilegítimo.

Pero el poder y la tecnología en la posmodernidad están en todas partes. También lo sabe el terrorismo internacional cuando es capaz de utilizar un móvil e internet para ensangrentar trenes. Si nos organizamos como sugiere Noam Chomsky, y usamos el empoderamiento que actualmente, y también mediante las nuevas tecnologías, disponemos, podemos cambiar las cosas.

En Italia, la práctica y la teoría elaborada durante el movimiento del operativismo en los ’60 y ’70, han ido forjando ideas útiles para entender las nuevas formas de producción postfordistas. Conceptos rescatados de Marx como la idea de General Intellect, pueden sernos eficaces para vertebrar formas de resistencia o disidencia frente a las lógicas del capital, tal y como hacen Negri o Paolo Virno. También Agamben, desde otras perspectivas más teóricas, ha colaborado en repensar la filosofía política de la modernidad, reflexionando sobre el Estado de excepción, o sobre conceptos como movimiento o pueblo.

El reloj de arena ecológico se está quedando seco, y la crisis de la Globalización, que es también una crisis en las representaciones del poder, hace necesario un giro sobre nosotros mismos. Un cambio en nuestras disposiciones para tomar conciencia de la inhumanidad de nuestras prótesis. Hay que dotar a la multitud de nuevas formas de protesta para que pueda defenderse de los abusos de un poder soberano que excluye al ciudadano de la vida política. Un poder que mediante el Estado, la guerra o la violencia convierte al ciudadano en individuo sin derechos y lo coloca en una nueva realidad caracterizada por la condición de exclusión. Hombres vaciados de significado, sacrificables.

Auschwitz e Hiroshima, auténticos paradigmas de la modernidad, sirvieron para perfeccionar las tecnologías del poder disciplinario y regulatorio sobre poblaciones adoctrinadas para producir, odiar y negar al otro. No son muy distintas las técnicas que se aplican al lenguaje actual, cuando ideologías como el neoliberalismo vacían de contenido palabras como democracia, derechos humanos o libertad.

_________________

[1] El mercado global del capitalismo líquido que se sustenta en la explotación crematística de las energías fósiles desaprovechadas bajo las lógicas del capital financiero-industrial, podría contemplarse como una enorme prótesis producida por el hacer humano.
[2] Normas para el parque humano. Peter Sloterdijk. Todos aquellos saberes técnicos que van desde el lenguaje hasta Internet pasando por la farmacología y la ingeniería genética.
[3] H.Maturana. La realidad:¿objetiva o construida? II. Fundamentos biológicos del conocimiento.
[4] La prudencia en Aristóteles. Pierre Aubenque.

[5] Modernidad Líquida. Zygmunt Bauman.

[6] Mundo soñado y catástrofe. La desaparición de la utopía de masas en el Este y el Oeste. Susan Buck-Morss

¡Hay que leer a Hélène Cixous*!

2005-05-09T12:20:00.000+02:00

Mi vida es breve pero en ella habito pensando en todo lo que he hecho, en todo lo que he dejado, en todo lo que soy. Se es feliz si se es capaz de generar felicidad en nuestras breves vidas. Por contagio colaboramos en la pervivencia de la felicidad que siempre es común. Y por contagio extinguimos también la esperanza, el deseo de ser felices.

Pienso en los perros de tres patas y auguro comunidades infelices. Los perros de tres patas muerden porque son aquellos que han sido maltratados, aquellos amputados, olvidados. Aquellos.

Hay también colas de perros felices y estos contagian a su vez alegría. Perros alegres que alegran el día. En Faluya los perros tienen la rabia. También en mi vida habré colaborado a hacer infelices aquellos. Yo soy un fenómeno en un lugar, en un contexto. Burbujas de vidas breves hechas de soplos consensuados y entrelazados emocionalmente hablantes. Abiertos. Capaces.

Es siempre más difícil escribir fluido por culpa del miedo. El miedo nos impide, nos mutila. Hablamos con miedo en la inseguridad del que ya ha perdido el hábito de la escritura. Antes se escribían más diarios. Ahora se imprimen muchos periódicos. Siempre el mismo. El periódico lo escriben, es escrito, y escribe las lógicas históricas que servirán para interpretar los hechos. También pueden ser leídos los periódicos. Deben ser leídos para entender los movimientos del adversario. El enemigo de lo público es el capital al servicio de lo privado a costa de la multitud. ¿Y si despertase?

El sueño siempre fue el despertar. El advenimiento de un tiempo de libertad. Se escribe sin prever el final. Como la frase dicha. Haciendo uso de la voluntad. Pero sigue estando el miedo. La censura o la autocensura que es peor. Algún día nos acusarán de terroristas si todos llamásemos a nuestros amigos y colgáramos el teléfono al oír la señal. Compulsivamente. El empoderamiento de la multitud ya es una realidad. También se puede asistir a la fábrica posfordista, a la hora de cada día, fichar y declararse objetor de conciencia, a favor de los desfavorecidos, de los explotados. Negarse a telecomunicarse durante todo el día. A usar la tecnología para relacionarnos. Durante un mes si la causa lo merece. El capital no se desplaza si no se telecomunica. Y si se queda quieto se devalúa. La fábrica posmoderna se esfuma si no nos comunicamos.

En los periódicos se escribe que desaparecerán las Humanidades porque hay que adaptarse a la realidad. ¿Desde cuándo la realidad no es humana? En Bologna se está perpetrando un crimen, y la ONU, débil porque no tiene interés, no dice nada. Un trabajador que tiene un excedente de conocimiento es un trabajador frustrado. Hay que racionar el conocimiento. Por clases. Pagando.

Frases imposibles se escriben para convertirse en verdad. Verdad nublada, o más habitualmente verdad a secas. Dura. Construida a base de hormigón, que no es una hormiga gigante. Es la especulación. La que no nos deja vivir ni en apartamentos indignos. Desdignificados por la maximización de sus beneficios. Si nos emperramos en construir un mundo a base de minimizar los costes habitaremos un mundo de escombros. Un mundo que se hunde como el Carmelo de Barcelona. Como las bolsas en los cracks. Como los lunes negros en que los cuerpos se lanzan al vacío desde un edificio de cincuenta pisos porque se han arruinado.

Siguen naciendo niños que nunca llegarán a ser humanos porque la plusvalía de los caraduras no lo permite. Los bárbaros deshumanizados también sufrían bajo el Imperio Romano las guerras preventivas. Hay que crecer aceleradamente. Ya no basta la velocidad. La velocidad es relativa. La aceleración absoluta. Totalitaria. Acelerados no hay necesidad de sistemas de referencia. Se piensa menos. Y sin referencia quemamos abrasivamente los combustibles fósiles, como si de un ritual primitivo se tratara, y montamos carreras de Fórmula 1 para hacer pedagogía y publicidad de la velocidad, de la mentira, del olvido. Quemamos el mundo que nos acoge sin pestañear. Apretando un botón. El que tanto nos asustó en la guerra fría. Ahora hace más calor. En general.

¿Adónde vamos? Siempre a casa, escribió Novalis.

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* Ideas surgidas a raíz de la conferencia que Hélèn Cixous dio en Barcelona el 5 de mayo de 2005, dentro del ciclo “Disidencias” en CaixaForum.

Movistar: la nueva lámpara de Aladino

2005-04-15T10:02:00.000+02:00

“Atrápame, enséñame, diviérteme
acompáñame, conéctame, acaríciame,
gáname, ilusióname, desátame,
pídeme...
Estas cambiando tu manera de conectarte con el mundo, y Movistar cambia contigo para poner en tu mano la tecnología 3G
un nuevo mundo multimedia en el que poder ofrecerte siempre más.

Ahora pídeme.”

Movistar

Deberíamos prestar más atención a todo aquello que la propaganda vocifera de forma imperativa y sobre todo anónimamente desde las Sociedades Limitadas. Es cierto que quien habla en el anuncio no es más que una voz sin rostro, pero el mensaje que propaga es rotundo y claro.

Tengo la impresión de que los mecanismos de generación de las fantasmagorías contemporáneas que nos atan al mercado están aumentando su agresividad. La cantidad de impactos en los medios de comunicación masivos, las millonarias cifras que se reparten los mejores publicistas, el estilo cada vez más totalitario, y finalmente, el mensaje, deberían ser suficientes razones para fijar mucho más nuestra atención crítica. No olvidemos que todo este capital invertido acaba convirtiéndose en esas tecnologías del yo de las que hablaba Foucault y que acaban situando al hombre en un lugar en el que ejercer una fuerza.

En el relato anunciado nos encontramos con toda una serie de solicitudes imperativas que sitúan al consumidor en la más absoluta pasividad anhelante. Una vida incapaz de hacer experiencia propia y atrofiada por el consumo compulsivo de la experiencia enlatada. Frente a esa vida desnuda (nuda vita), la misma que no puede decidir su muerte, la voz sin rostro ofrece lo que una lámpara de Aladino del capitalismo rampante pueda re-producir. Lo único que debe hacer esa vida desnuda es ir cosificándose, adquiriendo su identidad mediante la falsa libertad dentro de la gran falta de libertad a la que le somete la oferta del mercado en nuestras democracias de dirección única. A veces nos cosificamos inorgánicamente, enterrándonos vivos en el corazón de un gran objeto, y otras, experienciamos mediante la tecnología, o sólo buscamos consuelo en las videoconsolas. Vidas aprisionadas en la virtualidad re-producida. La experiencia precocinada.

Heidegger nos advirtió que la experiencia con la técnica no se limitaba al estudio de los medios/herramientas y que debía ser tomada como toda una experiencia vital. Poco le hemos hecho caso.

El mercado adoctrina que la tecnología es divertida, sexual, amiga, y que debe ser usada a todas horas y sin ningún tipo de reflexión. Simplemente porque es lo más natural del mundo. Modificamos nuestras costumbres, comportamientos, hábitos, y nos sometemos voluntariamente a las lógicas re-producidas haciéndonos cada vez menos preguntas, pero eso sí, pagando.

A todo esto, la frenética música del anuncio ya nos ha ido bombardeando mientras aparecía en letras de gominola la nueva imagen de Movistar entrelazando la larga serie de anhelos que el individuo des-vivido y obediente comprará en el mercado tecnológico. La voz sigue dictando encíclicas y nos implanta en la mano la nueva tecnología 3G, haciéndonos cada vez más parecidos a la idea de cyborgs, mezclas de cibernética y organismo. De esa forma, cambiamos nuestra manera de conectarnos con el mundo, nos desconectamos del Mundo para participar en sucedáneos de experiencia ofrecidos por sistemas virtuales de menú. Nos desconectamos cada vez con más frecuencia del mundo analógico, asustados por la incertidumbre de la realidad, y nos adentramos en la aséptica virtualidad programada.

Ahora que conmemoramos a Sartre para rescatarlo del olvido, seguimos hablando poco de la idea de compromiso que toda elección conlleva. Elegir nos compromete con el resto de la humanidad y con nosotros mismos. Conectarnos con el mundo nos desconecta de él en nombre de un progreso fingido a base de explotación y exterminio. Consumimos más pornografía y hacemos menos el amor, dice un payaso global como Leo Bassi al explicarnos por ejemplo que la página de más audiencia en Internet es Playboy.com. No podemos hablar de progreso si no aceptamos también la idea de regreso.

Otra vez Heidegger nos recuerda citando a Hölderlin que:

“Pero donde hay peligro,
crece también lo que salva.”.

Este no es de ningún modo un discurso que niegue la tecnología, somos un homo habilis que habita con herramientas.

“...poéticamente mora el hombre en esta tierra”

La edad del cielo

2005-02-28T09:04:00.000+01:00

“El hombre como entropía"

Hablar de la edad del cielo, que por cierto es una magnífica canción de Jorge Drexler[1], es hablar del tiempo. El tiempo está en el discurrir de nuestras narraciones. La Modernidad, obstinada en la colonización del tiempo, acabó provocando la crisis de los metarelatos dando rienda suelta a las sociedades para que contemplaran la posibilidad de fragmentar la narración. Este es el invento posmoderno que permite ya otro lenguaje que hace posible otro pensar. Un lenguaje sospechado por Nietzsche y deducido por los surrealistas, y por narradores y pensadores como Musil, Adorno, Benjamin, y también, mediante la crítica, el mismo Habermas. Porque fragmentar la narración experiencial es también fragmentar el tiempo. Del mismo modo que la industria del chip lanza los portátiles con multiprocesadores especializados en distintas narrativas, pensamos hoy en la edad global posmoderna.

Estamos capacitados para gestionar distintos tiempos. Tiempos privados y públicos. Los tiempos supranacionales, transnacionales, y locales. Tiempos de trabajo y de ocio. Incluso el perder el tiempo. La tecnología nos ha puesto al alcance de lo posible reducir o ampliar el tiempo de todas esas narraciones fragmentadas del sujeto. Algo así como la liberalización del eje tiempo. Y como toda liberalización (neoliberal) sólo al alcance del que lo pueda pagar.

El globalizado activo (para diferenciarlo del que padece la globalización) es aquel al que le es permitido usar (y permite que lo usen) las nuevas antropotécnias[2]. Éste es un término que intentaría abarcar todos aquellos saberes técnicos que van desde el lenguaje hasta Internet pasando por la farmacología y la ingeniería genética. Todo lo que nos modifica la percepción experiencial de la vida, y la misma vida. En estos términos, cada uno enlazados con nuestra cultura y posibilidad técnica/tecnológica habitamos el tiempo en el Mundo.

Pero no sólo el tiempo, el cielo también es globalizado y padece las inclemencias del hombre.

En forma de aire, de atmósfera, de clima, el cielo nos suplica (“¡por el amor de Kioto!”), un gesto de amabilidad. Parece claro que hemos de dejar de explotar la Tierra para expoliarle sus energías y desperdiciarlas hasta convertirlas en las amenazas más graves al elemento Aire. Agua, Tierra, Aire y Fuego, como si de los elementos de la filosofía antigua surgieran las palabras de la canción de Drexler: ”… no somos más que una gota de luz, una estrella fugaz, una chispa, tan solo, en la edad del cielo…”. Quizás entenderíamos más aquella bella metáfora científica para explicar la teoría del caos si substituyésemos la famosa mariposa y nos situáramos nosotros como los provocadores de entropía.

Lo antiguo y lo moderno se confunden en los tiempos que nos han tocado vivir. Como si de la Roma Imperial se tratara, aquella que convirtió en espectáculo la violencia, nuestras sociedades modernas vuelven a las lógicas de los clásicos Juegos Olímpicos y a sus Estadios, o a las más perversas Exposiciones Universales o Fórums, y a producir espectáculos violentos, nuevos Circos en forma de exaltados debates telebasura, videojuegos o cine hollywoodiense. La cultura de masas moderna como la cultura de masas de la Antigüedad tardía. La arena romana y la cultura de la violencia posmoderna.

Hemos vuelto a decir demasiadas cosas en esos estrechos Sí, No, o Voto en Blanco, que, como si de un estudio de mercado se tratara, Bruselas nos ha sometido para acabar de maltratar la idea de Europa[3]. Si miramos honestamente los resultados, parece claro que la mayoría de ciudadanos europeos se han inclinado por la reflexión. Algunos desde posturas más o menos cómodas, otros desde el convencimiento más profundo de que otro tratado podría aún vertebrar con más fuerza a esta Europa tan necesitada.
Vuelvo a escuchar las palabras de Drexler como si fueran las nuestras: ”Calma, todo está en calma, deja que el beso dure, deja que el tiempo cure, deja que el alma tenga la misma edad que la edad del cielo…”

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[1] En el CD Frontera. Jorge Drexler.
[2] Normas para el parque humano. Peter Sloterdijk. IDEA: Las últimas intervenciones del Papa Juan Pablo II podrían interpretarse como una antropotécnia que estabiliza a un Papa sin “voz”.
[3] Espléndida conferencia de George Steiner en el Instituto Nexus de Tilburg (mayo 2004).

W.Benjamin: Una poética de lo fragmentario

2005-01-25T10:08:00.000+01:00

Sobre unas ideas surgidas en una conversación fumando hashish, “modificando las reglas del juego” como el Ulises de Kafka

“La totalidad es la mentira”
T. Adorno

“La realidad sólo puede comprenderse a través de sus extremos”

Krakauer

Yo soy posmoderno. ¿Por qué es esta afirmación posible?
Simplemente porque estamos viviendo bajo un lenguaje ya distinto de aquel moderno. Mucha de la filosofía que se ha escrito en esta dirección ha tenido la sospecha de que el lenguaje había sido descubierto. Lo descubrieron durante todo el S.XX los Totalitarismos (fascismo, estalinismo), y lo descubrieron los oprimidos gracias también a las palabras de algunos burgueses que consiguieron con sus teorías una auténtica práctica revolucionaria. El lenguaje fue descubierto tanto por las ideologías obstinadas en lo moderno del eterno retorno como por las ideologías nacidas en la crisis de la racionalidad moderna, iniciada por los que Paul Ricoeur llamó los filósofos de la sospecha. Lo que se inició en la ontología de la modernidad fue sufriendo un desgaste filogenético que permitió plantear la sospecha y, finalmente en la posmodernidad, la verdadera crítica a las ideologías y en particular al Capitalismo.

Dentro de estas coordenadas es posible pensar que el argumento de la catástrofe de la modernidad se ha estado escribiendo con la emergencia de un nuevo lenguaje posmoderno. Nacido también de aquello que empezó a ser silencio con el suicidio del joven Otto Weininger y ahora puede, gracias a las palabras que van más allá de las palabras, desde otra perspectiva, borboteando, despertar a la intuición. Benjamin actuaba como si el mundo fuera lenguaje. El azar lo introducimos al escoger el origen de nuestro sistema de referencia, luego todo es pura deducción necesaria.

Walter Benjamin y todo lo que sucede dentro de las críticas de las ideologías formalizaron un lenguaje que está siendo capaz de hacer aparecer (aletheia) de lo contingente (physis). Las palabras hechas carne (o simplemente escritas) están permitiendo al hombre posmoderno (global) una nueva posibilidad de pensar sobre la humanidad. Tanto los acontecimientos de la heterogénea actualidad como la teoría de la que disponemos hacen necesaria una praxis que puede ser sugerida escuchando el trueno producido por el rayo del Passagen-Werk.

Utilizaremos para este paseo la metáfora de la memoria como proceso necesariamente hecho de recuerdo y olvido. Los Pasajes son un cadáver de la modernidad que por su proximidad (fósil encontrado) delimitan una huella en forma de material histórico desencadenando el arte de la memoria. Son los ur-fenómenos que desechados se reencuentran en el arte de pasear por la historia del presente, para producir el despertar de la esperada protohistoria. La posmodernidad que Lyotard nombró, sin duda también está enriquecida por la incorporación que hace Benjamin del concepto de esperanza. Nada más europea, como dice Steiner en su espléndida “Idea de Europa”, debe ser considerada la esperanza junto a los distintos usos de la razón. Jerusalén y Atenas como la neópolis europea.

La tensión en Benjamin se alimenta de los chispazos que produce juntar el marxismo y la teología. Aquella teología que es hoy pequeña y fea, y que no debe dejarse ver en modo alguno. Es el enano jorobado maestro en el juego del ajedrez que guía al autómata del materialismo histórico. El mismo enano que sujeta al marxismo para que no se convierta en positivismo, y que es sujetado a la vez por el marxismo para que no se convierta en pura magia. Su óptica es bifocal y necesita de ambas percepciones para mostrar la imagen dialéctica.

No queremos decir que todo el lenguaje que estamos definiendo como posmoderno sea material lingüístico benjaminiano, pero quizás sí que su aportación ha sido fundamental para saber generar las metafísicas necesarias para desvelar también la fantasmagoría contemporánea del Capitalismo. Dentro de esta posmodernidad, y por lo tanto, incorporando también el discurso generado por la crítica al mismo concepto de posmodernidad (Habermas), hemos conceptualizado un alfabeto que, manteniendo la coherencia, trae consigo nuevos objetos.

Volviendo al coleccionista de Benjamin y a sus imágenes dialécticas, contemplemos desde sus tímidas lentes las constelaciones fotografiadas y que, a modo de anotaciones, “lenguajean” sobre el material histórico como si de material inconsciente se tratara. La fantasmagoría, aquella que se descubre bajo el método del paseante, el que no busca pero encuentra, como Picasso, aquello que se reconoce (remembranza), sigue siendo la misma alienación que ahora permite nuestra ensoñación, sólo que ahora disponemos de un lenguaje capaz de mostrar el engaño del eterno retorno de lo siempre nuevo, tal y como lo entendía Benjamin. Puede que sea éste el motivo por el cual el discurso contemporáneo se esté focalizando tanto en la ética. Una vez que existe el lenguaje es hora de preguntarnos de nuevo: ¿Qué debemos hacer?

Desde el punto de vista del historiador materialista (y del Ángel de la Historia), Benjamin define un proyecto donde intenta mostrar y narrar un método de “anotar” los fragmentos históricos encontrados también por el azar del que pasea (después de largas horas de estudio en su casa-biblioteca de París), para que el advenimiento mesiánico, aquel que es capaz de plegar el pasado en el presente, pueda superar la catástrofe incorporando el concepto de esperanza. Para superar la dialéctica Hegeliana propone su dialéctica de la mirada. El giro copernicano de nuevo vuelve a ser importante. Para Hegel y para el historicista, la síntesis está más cerca del Estado (del Todo) que del individuo (lo fragmentado, la multitud), y no permite rastrear la huella del pasado. Es una historia del forzado recuerdo que los protagonistas escriben tras la victoria y el olvido de los que han sido derrotados. Esta es la historia que cuenta el historicista.

Benjamin se sitúa en la subjetividad de la historia para rescatar el concepto proustiano de memoria involuntaria. La mirada de Benjamin y sus primeras piezas de colección (los Pasajes, el flâneur, la prostituta, …) sin duda han contribuido a iluminar nuestro saber. Hemos aprendido a rastrear en esa memoria con todo el saber sobre el olvido que Proust nos legó, y ahora, sobre las imágenes dialécticas de Benjamin, todos nos hemos convertido en Ángeles de la Historia.

Vivimos ahora más que nunca esa sensación de “durée” de la que hablaba Bergson, al menos los que hayan incorporado a su lenguaje la mirada dialéctica y el materialismo histórico de Benjamin dentro del discurso posmoderno.

Ahora que estamos detenidos, inertes, entre el presente y el pasado, ahora que ya está suficientemente desarrollado el lenguaje para pensar en lo global, es la hora de la voluntad.

Cowboy asustado

2005-01-24T09:40:00.000+01:00

Puedo imaginar al emperador de Estados Unidos como un antiguo cowboy asustado por lo distinto del indígena. Ante lo inexplicable, aquello que no tiene nombre, nos asustamos porque queda fuera del alcance de la comprensión. El lenguaje sobre el que pensamos y podemos darle significación al miedo de lo distinto (de lo indistinto), es un organismo lingüístico con capacidad de engendrar palabras. Pero este organismo maravilloso que nos cubre a modo de piel es también nuestra Cultura.

Admitamos que estamos en un mundo en el que el control de los recursos y la industria energética sustenta toda la oligarquía del Capital, y que nuestro emperador Bush está asustado porque su cultura en forma de Civilización no le alcanza para representar la realidad. Bajo esta constelación, la imposición de atacar a Irak no es más que el gesto de la Civilización contra la Cultura.

No hay nada más que mostrar de lo que ya muestran las fotografías en los periódicos. La representación Imperial del tardío racionalismo moderno, con toda su simbología totalitarista hollywoodiense (las estrellas). El púlpito, las banderas, las escaleras y el orden militar, el poder y la risa. La Totalidad es la mentira decía Adorno. Y la mentira vestida de verdad también era legitimada por un público escogido, el verdadero pueblo escogido por el Capital, que desde una andamiada platea aplaudía hipnotizado el único pensamiento.

Todo puede teñirse de negro ahora que el militar estadounidense será condenado por Condoleezza.

“PROMETO DEMOCRATIZAR OTROS PAISES PARA QUE SOBREVIVA LA LIBERTAD EN E.E.U.U.”
** nota: el binomio libertad-democracia está oscureciendo el significado de libertad-justicia

Palabras impuestas por la libertad dentro de la gran falta de libertad a la que está condenada nuestra cultura y nuestra lengua. George Steiner, al hablar de la idea de Europa, se refiere a aquel lugar geográfico (topos) donde se pasea una cultura que ajardina su naturaleza. Puede que la realidad europea no sea tan bucólica como la representa el culturalista Steiner, incluso si sólo nos referimos al jardín como Cultura. Pero Steiner se refiere al “valor de la Cultura” y no a “la cultura del Valor”. Puedo explicarme ahora porque José María Aznar se encuentra mucho más cómodo en el púlpito de Georgetown que en un céntrico y europeo café de Madrid.

El Capitol y el Capital, los neocon y los neoliberales, tecnologizados, se funden para producir toda la fantasmagoría del capitalismo líquido. Basta con pensar en el nuevo anuncio del Banco Santander Central Hispano y en su forma de trailer (TV-Cine) que sin duda atravesará los domicilios de los neo-burgueses con sus home-cinema recién comprados e instalados, y les convencerá para que inviertan sus ahorros en el mercado global de las finanzas. Ahora nos prometen que todos seremos propietarios-accionistas de una voluntad y acción que cada día es mas desregularizada y desresponsabilizada. Hablamos de sustituir la justicia de la ley (-ius-, legítimo) por la justicia del mercado. La ley es pública y se escribe, en el mercado desregularizado imperan otro tipo de leyes (legitimaciones) que no son escritas porque son privadas. En el anuncio se relacionan también de forma explícita (morbosa) e impúdica las tecnologías usadas en las nuevas guerras posmodernas y las que se usan para la ingeniería financiera.

Toda la razón siempre será una parte de la verdad. De este punto parte la misma modernidad para tomar distancia frente a lo divino, pero la divinización de la técnica, de la tecnología, fue la que trajo la razón instrumental y los sucesivos y contemporáneos Auschwitz.

Durante estos 60 años que ha tardado Europa en rescatar de las ruinas la memoria de su Cultura, han pasado muchas cosas y han seguido derrumbándose otras muchas ideologías. Con el discurso entorno a la posmodernidad, se han generado las palabras y el lenguaje para empezar a conceptualizar un mundo en plena globalización. Europa ha aprendido a rescatar de lo divino aquello que nunca debe separarse de la razón: la esperanza.

Es simplemente (pero de forma compleja) por esta razón por la que apoyo el “No” a este “Tratado (maltratado) por el que se establece la CONSTITUCIÓN para EUROPA”(1). No me gusta la forma y tampoco el contenido. El nuestro es un “No” de esperanza que espera que Europa se constituya sobre la ley escrita y no sobre el mercado especulativo. La palabra o el silencio.

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(1) Sin el paréntesis añadido, éste es el título que lleva la publicación que se distribuyó por la prensa en España durante el mes de enero para empezar la campaña a favor del “SÍ”.